Wie ben ik? Deel 3: Nietzsche

In het laatste deel van dit drieluik verken ik de gedachten van Friedrich Nietzsche over het Zelf. We zullen zien dat deze denker een dubbele houding tegenover dit begrip heeft.

Friedrich Nietzsche (1844 – 1900) is de beruchte ‘filosoof met de hamer’. Deze bijnaam verkreeg de filosoof doordat het de ondertitel van één van zijn boeken was: Götzen-Dämmerung, oder Wie man mit dem Hammer philosophiert! De bijnaam typeert zijn stijl, omdat hij zich met passie stortte op de filosofie die aan hem vooraf ging en hierbij gepoogd heeft deze zo grondig mogelijk aan stukken te scheuren, te onthullen en omver te werpen.

Voor veel van de filosofen die voorafgaand aan Nietzsche schreven, was het Zelf iets dat duidelijk te onderscheiden was van het niet-Zelf. We kunnen denken aan filosoof John Locke, die dacht dat je een persoon kon herkennen aan een zekere continuïteit in zijn ervaringen. Ook de grote Duitse filsoof Immanuel Kant denkt dat we een soort onveranderlijk Zelf zijn. De intuïtieve definitie van het Zelf sluit hier bij aan: hoewel iemand verandert gedurende zijn leven, geloven we niet dat hij werkelijk een ander persoon is geworden. Toen ik een kind was, was ik ook al ‘Boris’, ondanks dat ik toen geen baardgroei had en niets over filosofie wist.

Nietzsche ontkent in zijn boeken regelmatig de mogelijkheid van het bestaan van zo’n onveranderlijk, continue Zelf. Een goed voorbeeld hiervan is wanneer hij zich tegen de Franse filosoof Descartes keert. Descartes geloofde dat de mens tot een iets (een ‘subject’, of een ‘zelf’) wordt, doordat hij kan denken. “Ik denk, dus ik ben.” De waarheid dat de mens een denkend ding is, volgt voor Descartes uit de observatie dat we aan alles kunnen twijfelen – behalve aan het feit dat er dan in ieder geval ‘iets’ is dat twijfelt. Kortom, het twijfelen (of, in zijn woorden, het denken) vormt dan de basis voor het Zelf.

In Jenseits von Gut und Böse §16 gaat Nietzsche tegen deze gedachte in. Het is volgens hem niet zo dat het duidelijk is wat we precies bedoelen, wanneer we zeggen: “Ik denk…”. We moeten oppassen voor de ‘Verführung der Worte’ [de verleiding van de woorden]. Immers neemt Descartes stilzwijgend aan, dat als er gedacht wordt, er ook iets moet zijn dat denkt. Maar waar komt deze aanname vandaan? Is dit niet een analyse van hoe onze taal werkt – en niet van de werkelijkheid? In onze taal hebben de meeste werkwoorden namelijk een subject dat deze handeling uitvoert. In andere talen hoeft dit echter niet zo te zijn! Een voorbeeld is dat in het Japans de werkwoorden zich niet naar de persoon voegen die ze uitvoert. Inderdaad zien we in hun filosofie een veel minder sterk ontwikkeld idee van een geïsoleerd ‘Zelf’. Nietzsche zou hier wel eens een punt kunnen hebben: dat veel van onze ‘waarheden’ volgen uit de structuur van de taal, en niet vanuit de structuur der werkelijkheid.

Kortom, Nietzsche keert zich regelmatig tegen het idee van het Zelf als een duidelijk begrensd ding. Het lijkt dan misschien een paradoxaal gegeven dat het nu juist een centraal doel van Nietzsches filosofie lijkt te zijn, het Zelf te ontplooien en ontwikkelen! Deze paradox lost zichzelf echter snel op, wanneer we dieper graven in de positieve passages van Nietzsche over het Zelf.

In tegenstelling tot de Boeddha of Hegel ziet Nietzsche er geen probleem in om het Zelf nu juist wél te identificeren met de stroom aan ervaringen en verlangens die in ons bewustzijn voorbijtrekken. Zo beschrijft Nietzsche de Ziel in Jenseits von Gut und Böse §12 als een “Subjekts-Vielheit” (een veelheid subject). Het Zelf is dan niet langer een rigide ding dat uit de ervaring afgeleid moet worden, het is iets geworden dat in het veranderlijke bestaat.

Het Zelf van Nietzsche is een dansend Zelf, dat zich niet laat vangen of temmen in de valstrikken van de intuïtie of oude filosofie. Als Nietzsche dus oproept om ‘te worden wie wij zijn’ (vrij naar de ondertitel van zijn boek ‘Ecce Homo’), bedoelt hij niet dat we in steeds strengere isolatie het Zelf moeten afbakenen. Veeleer bedoelt hij dat we onze driften moeten leren begrijpen, de ervaring koesteren en uiteindelijk vanuit deze jungle van verlangens een sterke Wil moeten vormen, die ons voorbij alle oude categorieën trekt.

Advertenties

Wie ben ik? Deel 2: de Boeddha

Dit is het tweede deel in een drieluik over perspectieven op het Zelf. Deze keer: hoe kijken Boeddhisten naar het Zelf?


Boeddhisten praten vaak over ‘de’ Boeddha, in plaats van simpelweg ‘Boeddha’. Dit komt omdat er volgens het Boeddhisme al veel Boeddha’s zijn geweest: ‘Boeddha’ verwijst naar iemand die op eigen kracht verlichting heeft bereikt. Met ‘de’ Boeddha wordt Siddhartha bedoeld, de centrale figuur in het mainstream Boeddhisme. Veel van de levenslessen van deze beste man zijn bewaard gebleven en zijn zeer de moeite waard – ook als je niet naar het Nirvana hunkert.

Voor deze blog heb ik het boek ‘Buddhism in Translations’ gebruikt van Henry Clarke Warren, een bundel van vertaalde Boeddhistische geschriften. Eén passage in het specifiek toont hier duidelijk hoe de Boeddha naar het Zelf kijkt. De titel die Henry Clarke Warren aan deze passage geeft, vat al goed samen wat deze visie inhoudt: ‘No Continuous Personal Identity’ (pp  148 – 150).

In deze passage legt een volgeling van de Boeddha, de heer Nagasena, met heldere voorbeelden uit waarom de Boeddha niet in een persoonlijke identiteit gelooft. Hij is gesprek met een koning. Hier geef ik de Nederlandse vertaling van enkele van deze voorbeelden:

1. Het Zelf als vuur

N: “Als een man een licht aan zou steken, zou het de gehele nacht branden?”

K: “Natuurlijk, edelachtbare, het zou de gehele nacht branden.”

N: “Wel, majesteit, is de vlam die brandt tijdens de eerste wacht dezelfde als die gedurende de middelste wacht brandt?”

K: “Nee, uiteraard niet. […] Het is door de connectie [van het middelste] met het eerste licht dat er de gehele nacht vuur kon branden.”

N: “Op dezelfde manier, majesteit, zijn de elementen van zijn met elkaar verbonden in seriële opvolging: een element vergaat, een ander ontstaat, ze volgen elkaar, bij wijze van spreken, onmiddellijk op.”

Uitleg: Het Zelf wordt hier vergeleken met een vlam die brandt. Als je deze vlam op twee momenten zou bekijken, zijn er duidelijk verschillen tussen de twee in vorm. Een vlam flakkert en is continu in beweging. Kunnen we het dan eigenlijk wel één vlam noemen, als er eigenlijk niets is wat hetzelfde blijft? In de Boeddhistische leer staat dit symbool voor het Zelf: telkens hebben we andere ervaringen, er komen dingen en er vergaan dingen. Er is niet één vorm die de hele tijd hetzelfde blijft, alles is altijd in verandering. Zoals we bij Hegel gezien hebben, is dit voor de Boeddhisten ook reden om het Zelf niet in de ervaring te zoeken. Hier is, volgens hen, enkel verandering zichtbaar.

2. Het Zelf als melk (en room, en boter)

N: “Het is alsof, uwe majesteit, nieuwe melk, gedurende het verstrijken van de tijd, zou veranderen in zure room, en van zure room in verse boter, en van verse boter naar boterolie. En als iemand, uwe majesteit, zou zeggen dat de zure room, de verse boter, of de boterolie nog steeds de melk zelf waren – zou hij dan gelijk hebben, als hij dit zou zeggen?”

K: “Nee, werkelijk, edelachtbare. Zij ontstonden door een connectie met de melk.”

Uitleg: Melk is goed voor elk, laat dat vooropstaan. Desondanks kunnen we volgens Nagasena niet zeggen dat als melk van vorm verandert er toch iets hetzelfde blijft: hoewel de boter duidelijk vanuit de melk ontstaat, is het ook werkelijk wat anders geworden. Toegepast op het Zelf zou dit betekenen: ondanks dat we nieuwe ervaringen krijgen, die in verbinding staan met voorafgaande ervaringen, betekent dit nog niet dat we dezelfde persoon zijn gebleven. Want kunnen wij in de ervaring aanwijzen wat er gelijk is gebleven? De Boeddhist zou zeggen: Nee, er is geen Zelf te herkennen in de ervaring.

Het idee van de Boeddha is dat het Zelf geen vaste vorm kent, die we duidelijk kunnen onderscheiden van dingen die niet-Zelf zijn. We hebben, als we goed kijken, alleen ervaringen die in elkaar overgaan, maar geen vastigheid om een Zelf aan te pinnen. Dit is een centraal punt in de Boeddhistische filosofie, omdat het een aanmoediging is voorbij de vormen te zoeken en deze op te heffen. Wanneer we kunnen inzien dat we geen Zelf zijn, dat we enkel aan een reeks losse ervaringen krampachtig de vastigheid van een Zelf proberen toe kennen, zouden we in staat moeten zijn om de werkelijkheid dieper en beter te begrijpen.

Of je de Boeddhisten nu wilt volgen op deze zoektocht of niet, ik denk dat hun analyse van het Zelf een pijnpunt aangeeft in het Westerse denken over het individu. Want kunnen we wel grijpen wat er precies hetzelfde blijft in onze ervaring van het Zelf? Is er inderdaad niet telkens verandering, momenten slechts verbonden doordat er telkens iets vergaat en iets anders ontstaat? Het opheffen van het Zelf geeft ruimte voor empathie met andere levensvormen, omdat we niet langer de harde grenzen tussen het één en het andere hoeven te erkennen. Om met een mooi, doch zweverig cliché te eindigen: is alles dan niet Eén?

Wie ben ik? Deel 1: Hegel

Wie ben ik? Premier Rutte riep ons op om vooral geen ‘Dikke Ik’ te zijn. Maar hoeveel controle hebben wij over wie we zijn? Hoe kunnen wij ons Zelf leren kennen? In een tijd van individualisering komt het individu nader tot zichzelf en daarom is de vraag “Wie ben ik?” weer erg relevant geworden. In drie blogposts wil ik hier verschillende perspectieven op de vraag naar het Zelf geven. Vandaag: de visie van Hegel, in zijn Encyclopädie.


“Als das Kind Kind war,
war es die Zeit der folgenden Fragen:
Warum bin ich ich und warum nicht du?”

[Als het kind een kind was

was het de tijd voor de volgende vraag:

Waarom ben ik ik en waarom niet jij?]

– Fragment uit ‘Lied Vom Kindsein‘ van Peter Handke.

 

De moeilijkste vragen zijn de vragen die ons doen reflecteren over hetgeen wat ons dichterbij is dan de taal. Natuurlijk weet ik wie ik ben! Wanneer ik zeg ‘ik ben Boris’, zal niemand verward zijn over wat ik bedoel. Maar waarnaar verwijst dit ‘ik’ nu precies? Kan ik het ‘ik’ scherp onderscheiden van dat wat ‘niet-ik’ is? Met ‘ik’ bedoel ik mijn lichaam en mijn bewustzijn. Maar zijn deze wel van elkaar te onderscheiden? En ben ik dan minder mezelf als ik delen van mijn lichaam verlies? En hoeveel van mijn lichaam mag er dan verwijderd worden, voordat ik niet mezelf ben? Mijn benen, mijn armen, mijn romp, delen van mijn brein? “Wij zijn ons brein”, stelde neurobioloog Dick Swaab. Maar als ik het over mezelf heb, denk ik meestal niet aan de processen die zich in mijn grijze massa voltrekken. Laten we kijken naar antwoorden die in de filosofie zijn gegeven.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770 – 1831) is een Duitse filosoof die verbonden wordt met de stroming die het ‘Duitse Idealisme’ heet. Idealisme verwijst hier niet naar ‘ideologisch’, dus niet naar politieke of religieuze wereldvisies. Het verwijst naar het idee dat de wereld zoals wij die kennen een idee is van de / onze Geest (of, ons bewustzijn). Je zou deze gedachte in moderne termen misschien zo kunnen zien: alles wat wij ervaren en denken is wat ons brein ons voor kan schotelen. Wat we zien, is hoe ons brein de input van onze ogen verwerkt (we zien dus niet direct de voorwerpen om ons heen, maar wat wij zien is de interpretatie van ons brein hiervan). Kortom, de wereld waarin wij verkeren is het product van de interpretatiekracht van ons eigen bewustzijn!

 We zullen nu zien hoe Hegel in zijn Encyclopädie dit inzicht linkt aan wat hij als het ‘Ik’ begrijpt. In §20 van dit boek zegt hij: ‘das Denken als Subject vorgestellt ist Denkendes, und der einfache Ausdruck des existierenden Subjects als Denkenden ist “Ich”‘ [het denken als subject voorgesteld is denkende, en de eenvoudige uitdrukking van het existerende subject als denkend is ‘Ik’]. Hiermee zegt Hegel, ruwweg, dat we het ‘ik’ kunnen begrijpen als een bestaand iets dat kan denken – sterker nog als een uitdrukking van het denken. Dit lijkt te suggeren dat het denken vooraf gaat aan het ik – en meerdere malen in de Encyclopädie (althans, in het kleine deel wat ik er van heb gelezen) lijkt Hegel dit inderdaad te bedoelen. Hoe moeten we dit begrijpen?

We kijken naar een ander citaat, §24 (zusatz 1): ‘Ich ist diese Leere, das Receptaculum für Alles und Jedes, für welches Alles ist und welches Alles in sich auf bewahrt; jeder Mensch ist eine ganze Welt von Vorstellungen, welche in der Nacht des Ich begraben sind.’ [Ik is deze leegte, deze bergplaats voor alles, voor wat alles is en wat alles in zich bewaart; ieder mens is een gehele wereld aan voorstellingen, welke in de nacht van het Ik begraven zijn.] Dit prachtige citaat biedt wat hulp: inderdaad vat Hegel het Ik op als een heel breed (‘Algemeen’ zou de filosofische term zijn) iets. Hier een paar punten die we uit beide citaten kunnen afleiden:

1. Het ‘Ik’ is niet in de ervaring te vinden, maar is de grond (of bergplaats) van deze ervaringen

Toelichting: In tegenstelling tot wat we normaal zouden verwachten, lijkt Hegel niet te stellen dat het Ik iets is wat heel duidelijk voorhanden is. Dit sluit wel aan bij de moeilijkheid die we hebben om uit te leggen wat ‘Ik’ precies betekent. Voor Hegel is het ‘Ik’ misschien te vinden in het feit dat we überhaupt een bewustzijn hebben, waarbinnen bewuste ervaringen kunnen optreden. Vergelijk het bewustzijn met een schilderij. Voor Hegel is het Ik niet wat er op dit canvas geschilderd wordt (dus niet de verf en de vormen), maar het canvas zelf.

2. Het ‘Ik’ is dus het meest algemene

We hebben hierboven gezien dat de Duitse Idealisten de (fenomenale) wereld zagen als een projectie van de geest. Dit is een beetje kort de bocht, maar voor deze uitleg kunnen we zeggen dat er, op een bepaalde manier, dus nooit iets buiten onze geest kan zijn. De wereld die we kunnen ervaren is zo ruim of beperkt als wat onze geest ons kan tonen. De geest (of, in moderne termen: ons brein) bepaalt dus wat de grens van de wereld is (die we kunnen ervaren). In het canvasvoorbeeld wat ik hierboven beschreef, betekent dit dat de wereld precies zo groot is als het canvas. Kortom, in de wereld is er niets wat algemener of uitgestrekter is dan het ‘Ik’, omdat het ‘Ik’ de grens van de wereld überhaupt bepaalt.

Voor Hegel is het ‘Ik’ dus niet iets dat direct in de ervaring te vinden is, maar juist de grens en de mogelijkheid van ervaringen überhaupt. Dit is een abstract en tegenintuïtief idee en we zullen later zien, wanneer ik het Zelf bij Nietzsche zal bespreken, dat het ook niet zonder kritiek is gebleven. Ik vind het wel een heel mooie filosofie, precies omdat het een andere blik werpt op concepten als egoïsme. Als het ‘Ik’ niet gelinkt is aan de ervaring, dan is je eigenbelang najagen niet het zoeken van genot. Het eigenbelang in Hegels theorie is deel van een veel grotere beweging, die ik hier niet geheel kan bespreken (noch werkelijk begrijp): het ontplooien van de Wereldgeest. Het belangrijke aan dit idee is dat individuen uiteindelijk niet hun eigen belang dienen, maar deel zijn van een groter proces dat gehele samenlevingen en zelfs de hele wereld bestrijkt. Het lijkt erop dat Hegel suggereert dat niet alleen mensen een Ik hebben, maar dat zelfs het Universum een allesoverstijgend bewustzijn heeft! Dit idee is natuurlijk een radicale tegenhanger van de ‘Dikke Ik’.


Ik heb de ideeën van het Duitse Idealisme hier sterk versimpeld om deze uitleg te kunnen geven. Deze beweging behoort tot een van de complexere in de geschiedenis van de filosofie en kent bovendien een grote diversiteit aan denkers en interpretaties. Geïnteresserde lezers worden werken van / over Kant, Schelling, Fichte en Hegel aangeraden.

Kapitaal in de 21e eeuw

Kapitaal in de 21e eeuw (2014) is het spraakmakende boek van econoom Thomas Piketty: hierin analyseert hij de geschiedenis en ontwikkeling van financiële ongelijkheid. Hier wil ik (heel) kort zijn boodschap samenvatten, bepleiten waarom het loont om (delen) van het boek zelf te lezen en enkele kritiekpunten behandelen. 

Piketty heropent het debat over de verdeling van welvaart, precies doordat hij deze vraag niet primair als een ideologische benadert. In plaats van de feiten al te veel te voegen naar zijn overtuiging, behandelt hij met het geduld van een wetenschapper de economische stand van zaken in de afgelopen eeuwen. Wat te prijzen valt aan zijn open benadering is dat hij aangeeft hoe en waarom bepaalde statistieken een vertekend beeld kunnen geven van wat er aan de hand is. Een voorbeeld hiervan is dat ongelijkheid meestal werd uitgedrukt in één enkel cijfer (bijvoorbeeld de Gini-coëfficiënt). Piketty geeft aan dat dit weinig informatief is: je weet dan nog niet hoeveel procent van het nationaal product in handen is van bijvoorbeeld de rijkste 1, 10 of 15 procent. Piketty gebruikt dus bewust wel meerdere indicatoren, omdat deze veel complexere veranderingen aan het licht kunnen brengen.

Een boek van ongeveer zevenhonderd pagina’s kan ik niet samenvatten in één blogpost. Daarom zal ik slechts een zeer ruwe schets geven van de bevindingen van Piketty. Ten eerste: kapitalisme bevat tendensen die, mits zij niet door overheden gecorrigeerd worden, tot extreme ongelijkheid leiden. De belangrijkste ‘wet’ voor de toenemende ongelijkheid die Piketty formuleert is ‘r > g’. Dit betekent dat als het rendement over kapitaal groter is dan de groei van een economie, het aandeel van reeds verkregen kapitaal een grotere rol gaat spelen. Als je bijvoorbeeld al veel onroerend goed bezit, waarover je een flinke huur betaald krijgt, en de economie groeit nog maar langzaam, dan zal je relatief steeds rijker worden ten opzichte van mensen die hun geld voornamelijk uit arbeid moeten verdienen. Piketty toont door analyses van dit soort krachten dat het geloof in de vrije markt niet op de feiten stoelt – en dat enige vorm van overheidsingrijpen essentieel is.

Ten tweede: de verdeling van vermogen is meer ongelijk dan die van arbeid. In de VS ontvingen in 2010 de rijkste 10% ongeveer 35% van het totale inkomen uit arbeid, terwijl de armste 50% het met 25% van het geheel moesten doen. Dit is al een zeer sterke ongelijkheid (tenslotte zijn de armste 50% met vijf keer zoveel mensen als de rijkste 10 %: echter hebben zij allemaal samen nog steeds 10% minder deel aan het inkomen uit arbeid). De vermogensongelijkheid (ongelijkheid in bezit) is echter nog schrijnender verdeeld: de rijkste 10% bezaten in 2010 in de VS ongeveer 70% van het totale vermogen. Vergelijk dit met de armste 50%, die slechts 5% bezit (pagina’s 295 – 296). Wie deze verschillen theoretisch wil rechtvaardigen, moet (ironisch) van zeer goede huize komen. Vergaard vermogen zal een steeds belangrijkere rol gaan spelen, nu de groei van de Europese economie aan het matigen is.

Ten derde wil ik Piketty’s suggestie voor een oplossing kort bespreken. Ik heb hier veel van zijn analysen moeten overslaan, bijvoorbeeld over de verschillen tussen de VS en Europa (die helaas kleiner zijn dan we hopen), over de foutieve analyses van vorige economen, over het vertekenen van de data door bureaus van statistiek, etcetera. Piketty’s suggestie is volgende: een (het liefst globale) progressieve vermogensbelasting. Wat houdt dit in?

‘Progressief’ betekent hier dat hoe meer vermogen je bezit, hoe meer belasting je relatief moet betalen. Ter illustratie, stel dat mensen met vermogens onder de 100.000 betalen 5% belasting over hun vermogen, terwijl de mensen met vermogens boven de 100.000 10% gaan betalen. Dit stelsel heeft, volgens Piketty, enkele gunstige effecten. Ten eerste is het een negatieve stimulus om gigantische hoeveelheden vermogen te verzamelen, want dan moet je steeds meer belasting betalen hierover. Ten tweede motiveert het om vermogen in beweging te zetten en niet op te potten, waardoor het de economie een  nieuwe stimulus zou geven. Ook helpt de Europese staatsschulden aan te pakken, want hoewel de staten diep in het rood staan, zijn de privévermogens van Europa nog steeds erg groot. Ten vierde interfereert het niet wezenlijk met principes van de vrije markt en zal het juist eerder eerlijke concurrentie bevorderen. Dit komt doordat het reeds vergaarde vermogen een minder belangrijke rol gaat spelen, dan het in beweging zetten van geld en het creeëren van nieuwe kansen en mogelijkheden.

Dit was, heel in het kort, wat Piketty in zijn boek bespreekt. Ik raad je aan om het boek zelf te lezen, omdat je zo een inzicht krijgt in de nuances die hijzelf in zijn theorie aanbrengt, in hoe het kapitaal zich vervormd heeft in de afgelopen eeuw en ook waarom vroegere economische theorieën geen stand meer kunnen houden. Mocht je geen tijd of zin hebben om je door zevenhonderd pagina’s economische jungle te worstelen, lees dan de inleiding, eventueel het tweede deel, het laatste deel en de conclusie. Mocht dat nog te veel zijn, lees dan de inleiding en de conclusie. Het loont zonder twijfel.

Mijn kritiek op het boek betreft niet Piketty’s data of zijn gevolgtrekkingen. Ik ben geen econoom en moet dit soort kritiek aan economen overlaten. Wat ik mis in het boek is een koppeling naar de sociaal-culturele werkelijkheid. Hoewel Piketty enkele pogingen doet zijn verhaal te koppelen aan ontwikkelingen in de literatuur, valt al snel op dat hij deze boeken met vrij weinig fantasie of creativiteit gelezen heeft. Piketty blijft te dicht bij enkel de economische statistiek, ondanks zijn pleidooi dat de economie nauwer moet samen werken met andere sociale wetenschappen. Sociologische aanvullingen op zijn betoog zouden verhelderend zijn geweest: hoe heeft de ongelijkheid maatschappelijke structuren veranderd? Misschien valt het Piketty niet te verwijten, aangezien hij een econoom is en geen filosoof of socioloog, maar omdat het onderwerp zó beladen is, hadden deze aanvullingen het boek ver voorbij het niveau van louter opheldering van feiten kunnen tillen.

Piketty vermijdt de ideologie en schiet slechts sporadisch uit zijn slof tegen andere economen. Dit siert hem en maakt Kapitaal in de 21e eeuw een goed vertrekpunt om vanuit te discussiëren. Echter, het is ook een illusie dat Piketty geen ideologisch doel had met dit boek – en ik denk dat hulp vanuit filosofie, sociologie en geschiedenis het boek tot een nieuwe ideologische leidraad had kunnen smeden. Wellicht is dit nu aan ons, de samenleving, om het boek te vertalen naar de wereld om ons heen. Wij moeten ontdekken hoe we de lessen van Piketty kunnen gebruiken om de wereld van morgen eerlijker te maken.

Habermas en Marxisme

Jürgen Habermas (1929 – heden) is onder meer bekend als vertegenwoordiger van de Frankfurter Schule, een filosofische / sociologische beweging die zich inzette voor maatschappij- en cultuurkritiek gedurende de vorige eeuw. Een belangrijke verdienste, of vloek (afhankelijk van je perspectief), van de beweging is het geweest om de theorie van Karl Marx aan te passen aan de situatie van de vorige eeuw.

In ‘Marxisme en Filosofie’ (1981), een bundel vertaalde essays, doet Jürgen Habermas een poging om het marxisme te reconstrueren. Dit betekent dat hij delen van de theorie wilt gebruiken, om deze tot een nieuw geheel te construeren. Uit het marxisme is hij met name geïnteresseerd in het idee van historisch materialisme. Dit is de stelling dat “de productievorm van het materiële leven het sociale, politieke en geestlijke levensproces [bepaalt].” (“Marx”, Singer, 1999). Voor Marx betekent dit dat de wijze waarop arbeid in een maatschappij gestructureerd wordt , bepaalt wat het ‘bewustzijn’ van die maatschappij zal zijn. Wat als waarheid, moreel goed of doelmatig gedrag geldt, volgt uit hoe een maatschappij functioneert op het basale niveau van arbeid (en de verhoudingen tussen de arbeiders en de machtigen). Dit is omgekeerd met hoe we normaal vaak tegen de zaken aankijken: niet de politiek bepaalt wat er gaat gebeuren, maar de politiek reflecteert een maatschappelijk structuur die ontstaat door hoe op laag niveau de arbeid georganiseerd is.

Wanneer Karl Marx naar het verleden kijkt, analyseert hij dit vanuit het historisch materialisme. Hij is geïnteresseerd in hoe samenlevingen zich ontwikkelen – en of dit terug te vinden is in hoe de productiemiddelen zich hebben ontwikkeld. Habermas vindt deze ontwikkelingstheorie echter te beperkt, met name omdat de ontwikkeling van identiteit en taligheid compleet buiten beschouwing gelaten wordt. In ‘Marxisme en Filosofie’ behandelt hij enkele van deze bezwaren uitvoerig. Hier wil ik de links die hij legt met de ontwikkelingstheorie van Piaget kort noemen.

Habermas onderzoekt de ontwikkelingen van maatschappijen alsof het de ontwikkeling van een invididueel mens betreft. Om deze reden bestudeert hij de theorie van Piaget (1896 – 1980), een ontwikkelingspsycholoog. Piaget onderscheidt vier fasen in de menselijke ontwikkeling.

De eerste fase is de sensomotorische fase (0 – 2 jaar). In deze fase verkeert de baby in een wereld als een ‘buzzing blooming confusion’ (zoals William James het omschreef). De grens van zijn eigen lichaam ten opzichte van de buitenwereld is nog vaag en de uitdaging is om in deze twee jaar een gevoel van de eigen lichamelijk te ontwikkelen. Hierop volgt de preoperationele fase (2 – 7 jaar) waarin het kind leert spreken en een ‘ik’ ontwikkelt. De wereld wordt bezien van het egocentrische perspectief: kinderen hebben vaak nog moeite om het perspectief van de andere persoon aan te nemen. In de concreet operationele fase (7 – 11 jaar) worden vaardigheden opgedaan om op abstracter niveau te redeneren; een interpersoonlijke doorbraak is het vermogen om het perspectief van een ander aan te nemen. De laatste fase die Piaget onderscheidt, is de formeel operationele periode (11+ jaar), waarin kinderen en jongvolwassenen op volkomen abstract niveau leren redeneren. Dit kan zich in de talige sfeer uiten door een bewustzijn van de relativiteit van taal; de mogelijkheid om op het gebruik van taal te reflecteren en de problemen te erkennen die in deze beweging kunnen optreden. Hoewel de indeling van Piaget empirisch regelmatig onder druk is komen te staan, geeft ze een bruikbare classificatie van verschillende cognitieve stadia in de ontwikkeling van de mens (Developmental Psychology, Leman & Bremner, 2012).

Habermas probeert naast de analyse van Marx, die alleen naar de ontwikkeling van productiemiddelen kijkt, deze ‘ontwikkelingslogica’ toe te voegen. De vier fasen van maatschappelijke ontwikkeling, die samenhangen met de fasen van Piaget, zijn de volgende:

1. Neolitische samenlevingen: gevoel van identiteit binnen de samenleving ontstaat door het verwijzen naar gemeenschappelijke voorvader. De grenzen tussen sociale wereld en de natuur zijn vaag: net als in de sensomotorische fase is er geen duidelijk besef van een ‘wij’ versus de ‘natuur’ (die beheerst moet worden).

2. Vroege hoogculturen: we zien hier een abstrahering van het identiteitsbegrip. Niet langer bindt het besef van een voorvader een volk, maar de gebondenheid aan een bepaald territorium is nu wat de identiteit vormt. Volgens Habermas verloopt dit proces van identificatie via een heerser, vaak een priester die claimt een bijzondere band met de hogere machten van de natuur te hebben. Er ontstaat een duidelijker ‘wij’ gevoel, dat via identificatie met de heerser en rechtvaardiging van zijn macht via mythen tot stand komt.

3. Grote Imperia: landsgrenzen worden steeds relatiever door veranderende bondsgenootschappen en het besef dat er ook andere rijken bestaan (die niet zomaar overwonnen kunnen worden). Dit gevaar wordt bezweerd door de imperia zoveel mogelijk af te schermen en een interne identiteit te ontwikkelen. De verbintenis met andere burgers loopt via steeds abstractere principes (concreet operationeel).

4. Moderne tijd: in een tijd van verschuivende machtsposities en een kapitalistische grondslag (die in principe niet politiek is), moeten staatsburgers op nóg abstractere gronden hun gezamenlijke identiteit vormgeven. Tradities raken uitgehold en de burgers worden sterk teruggeworpen op een ‘ik’-identiteit (versus rolidentiteit in voorgaande samenlevingen). Verbindingen met andere burgers worden aangegaan op zeer abstracte principes als morele en politieke vrijheid. Er wordt nu ontdekt wat vroeger de identiteit vormgaf en gezocht naar nieuwe gronden hiervoor: voor het eerst is identiteit dus een reflexief begrip. Men is zich bewust van wat identiteit vormt en zoekt manieren om dit in de toekomst te manipuleren. Het socialisme van Marx is een voorbeeld hiervan, omdat het zich bewust is van hoe productieverhoudingen tot een bepaalde identiteit kunnen leiden – en deze intentioneel trachten te veranderen.

We zien, in het kort, dus een ontwikkeling van een eenheid met de natuur in de eerste fase, via een scheiden van de menselijke identiteit van de natuur, tot een reflexieve identiteit (wanneer men zich bewust wordt van wat de maatschappelijke identiteit vormt). De link met Piaget is, hopelijk, duidelijk. Deze poging van Habermas om Marx en Piaget in interactie te brengen, is interessant omdat het de vraag opwerpt waarnaartoe de samenleving nu op weg is. Hangt de rijping van grote structuren af van de rijping van het individu? Welke fasen zullen wij dan nog kunnen verwachten na de formeel operationele? En in welke vormen zal de huidige maatschappij zich tranformeren, indien zij niet terugvalt op één van de vorige niveaus?