Voorbij tolerantie

Ik pleit hier voor een hernieuwde vraag naar het wezen van tolerantie. Is dit begrip geschikt  voor de huidige problemen van Europa? Ik onderzoek deze vraag aan de hand van de discussie tussen Jürgen Habermas en Jacques Derrida.

Nieuwe vraaghorizon

We beleven rumoerige dagen waarin veel van het gereedschap dat ons hielp de wereld te begrijpen plots bot blijkt te zijn. Niet langer voldoen onze concepten, en misschien ook onze ethiek niet, om recht te doen aan de vragen die afgelopen jaar voor ons Europeanen opwierp. Ergens tussen humanisme en neoliberalisme worstelt Europa met het vluchtelingenvraagstuk, onderlinge solidariteit, internationale betrekkingen – en dit alles onder de gitzwarte horizon van een dreigend klimaatprobleem. Eerder betoogde ik al dat we opnieuw moeten leren vragen in plaats van de simpele voorhanden antwoorden te accepteren. Enkele weken na het schrijven van dit stuk ben ik hier nog sterker van overtuigd geraakt. We staan gezamenlijk voor de moeilijke taak om een nieuwe vraaghorizon te ontdekken, vanuit én voorbij aan het denken zoals dat ons bekend is.

In dit artikel wil ik een deel belichten van de tweestrijd tussen de Duitser Jürgen Habermas en de Franse filosoof Jacques Derrida. Deze tweestrijd is deel van de vraag naar de toekomst van Europa. Waar de eerste telkens poogt om het Europese Verlichtingsdenken om te smeden tot een hanteerbaar en verdedigbaar geheel in de 21e eeuw, heeft Derrida zich juist geconcentreerd op een genadeloze deconstructie van de concepten die ons uit de Verlichting zijn overdragen. Het verschil tussen deze twee benaderingen komt goed naar voren in het denken over tolerantie¸een begrip dat in onze multiculturele samenleving van ongekend belang is.

Derrida over tolerantie

Derrida linkt het begrip van tolerantie aan het christelijke denken, waardoor het niet zo’n neutraal begrip blijkt te zijn als dat het zich voor doet. In het moderne denken, bijvoorbeeld bij Spinoza, vinden we een verdediging van tolerantie vaak juist als onderdeel van een geseculariseerde redelijkheid. Het begrip zou juist voorbij zijn aan het christelijke. Derrida ontkent dit, doordat hij het begrip linkt aan liefdadigheid, in de christelijke zin. Tolerantie is dan een analogie voor het geven van de rijken aan de armen, oftewel een symptoom van een vrij sterke paternalistische relatie. Het probleem is daardoor dat tolerantie een éénzijdige en daardoor ook voorwaardelijke relatie is. De meerderheid bepaalt wie ze tolereert en onder welke voorwaarden. Wie getolereerd wordt, heeft daardoor het gevoel niet gelijkwaardig aan de tolererende partij te zijn. De vraag is daarom voor Derrida of tolerantie niet eigenlijk verhulde discriminatie is, die in werkelijkheid gelijkwaardigheid tegenwerkt.

Tegenover tolerantie plaats Derrida daarom zijn concept van onvoorwaardelijke gastvrijheid. “Pure en onvoorwaardelijke gastvrijheid, gastvrijheid zelf, opent of is bij voorbaat open voor iemand die noch verwacht, noch uitgenodigd is, voor wie er dan ook aankomt als een absoluut onbekende bezoeker, als een nieuwe aankomst, niet identificeerbaar en onvoorzienbaar, kortom, een volledige ander.” (eigen vertaling uit Borradori, 2003, p. 17) Gastvrijheid als onvoorwaardelijke openheid is voor Derrida het werkelijke ethische ideaal. In Derridas ethiek gaat het namelijk om de relatie met de Ander, die zichzelf volledig als Ander mag behouden. Dat wil zeggen, we zoeken geen gemeenschappelijke grond, maar respecteren elkaar juist daar waar we verschillen. Tolerantie zet stiekem de wet van de heersende meerderheid vooruit en ziet de acceptatie van iedere afwijking van deze wet als een liefdadigheid.

Habermas over tolerantie

Habermas erkent veel van Derridas zorgen over dit concept en wijst er ook op dat de heersende authoriteit een flinke vinger in de pap heeft bij de verwerkelijking van tolerantie. Zo is het aan deze authoriteit om aan te geven wat nog wel en niet getolereerd wordt. In Nederland is er continue discussie hierover: in hoe verre is aanpassing van de nieuwkomers gewenst? Aan wie is het om dit te beslissen?

Habermas verdedigt ondanks de wankele positie van tolerantie dit begrip toch. Dit komt omdat hij gelooft dat in een goed functionerende democratie de bewoners van dat een land zelf de authoriteit zijn, die mag beslissen over wat getolereerd dient te worden. Er is dan geen eenrichtingsverkeer in de tolerantie-relatie, want iedere inwoner van een land beslist mee over de vormgeving van deze norm. Tolerantie is deel van een steeds hervatte, vredige discussie. In een ideale democratie verdwijnt daarom de assymetrie uit het tolerantie-begrip (Borradori, 2003, p. 16). De vraag naar tolerantie is dan een vraag naar hoe we ervoor zorgen dat de democratie goed blijft functioneren.

Afweging

De les die ik trek uit deze discussie is dat tolerantie niet onze gewetens kan doen sussen. Onder een slapend goed geweten kan een ongekend geweld huizen. Ik waardeer daarom Derridas poging om het begrip te deconstrueren en opnieuw te bevragen. Voor het pure denken, of de filosofie pur sang, is zijn alternatief een interessante optie. Echter, bezien we de problemen van Europa praktisch, dan is het de vraag of er al ruimte is voor het begrip van onvoorwaardelijk gastvrijheid. De discussies van afgelopen maanden lijken aan te tonen dat er hier weinig voedingsbodem voor zal zijn. Ik denk dat het goed is om een ethisch ideaal voor ogen te hebben, maar dat we dit vooral moeten gebruiken om te onderzoeken waarom de gastvrijheid zo onpopulair is op het moment. Waar komen de angsten vandaan – hoe reëel zijn ze? Wat zegt dit over Europa en haar positie in de wereld? Wat beweegt de opstanden tegen AZCs?  Voor deze vragen is nu juist de democratische inslag van Habermas effectief: wanneer slaat communicatief handelen om in vreemdelingenhaat en angst? Hoe kunnen we de condities herstellen voor een goed functionerende democratie?

Lees verder:

Borradori, Giovanni [interviewer]. Philosophy in a time of terror: interviews with Jürgen Habermas and Jacques Derrida. Chicago: Chicago University Press. 2003.

Advertenties

De gevaarlijke speeltuin van Virtual Reality

Virtual Reality zal binnen zeer korte tijd een beschikbaar medium zijn. De positieve en adembenemende aspecten van de VR (Virtual Reality) zijn evident: het medium zal de meest intense kijkerservaring kunnen bieden. In dit korte essay beschrijf ik wat VR van de kijker vraagt en wat haar gevaren zijn. Mijn zorg betreft vooral een dubbele beweging, waarin de mogelijkheid steeds werkelijker wordt en het werkelijke zich als mogelijkheid te kennen geeft. Dit maakt het lastig om de schijnwereld van de VR af te wegen tegen de ‘echte’ wereld daarbuiten.

Op 18 februari zond Radio 1 een interview uit met Jip Samhoud, die binnenkort zijn Virtual Reality-bioscoop opent in Amsterdam. In het interview werd VR een revolutie genoemd: ik denk echter dat het deel is van een proces dat al langer aan de gang is. Dit proces, dat ik als tweeledig zie, zal ik hier beschrijven, omdat het van belang is te beseffen waarom VR enerzijds zo aantrekkelijk is als medium en anderzijds zo gevaarlijk. Ten eerste bestaat er zoiets als het werkelijk worden van het virtuele, ten tweede zoiets als het virtueel worden van het werkelijke. Deze tweeledige beweging is een uitdaging voor de kijker, die voor de taak staat een verdediging van het werkelijke als het niet-virtuele te ondernemen – ik zal dit hieronder uitleggen. Of VR nu een gewenste ontwikkeling is of niet: dit is niet langer onze vraag. VR gaat er komen, zeer snel al. We moeten daarom vragen naar hoe wij naar dit medium kunnen kijken, wat haar gevaren en mogelijkheden zijn. Dit essay is daartoe een aanzet.

Werkelijk worden van het virtuele

Het virtuele wordt in de filosofie gezien als het mogelijke, dat wat nog niet is, maar wel kan zijn. Hiertegenover staat actualiteit: dat wat werkelijk het geval is. “Virtuele realiteit”: dat is dus een “virtuele” of mogelijke “realiteit”. Hoe reëel is echter deze realiteit? Hoe actueel is zij? De virtuele realiteit biedt een apart soort mogelijkheid, in die zin dat ze niet louter speculeert over wat het geval zou kunnen zijn, maar ook een inkijk geeft in deze mogelijke stand van zaken. Ze biedt deze mogelijke wereld als een werkelijke aan. Zo wordt het voor mij mogelijk te beleven hoe de stand-van-zaken in een vluchtelingenopvang is. Hoewel we hier over een mogelijke werkelijkheid praten, dus iets ‘wat zo zou kunnen zijn’, beleef ik deze werkelijkheid wel (in grote mate) alsof zij er echt is. We zien dus dat het mogelijke zich aan het verwerkelijken is.

Dit gebeurt in iedere vorm van fictie. De hermeneut Paul Ricoeur merkte al op dat zelfs een tekst ons een mogelijke wereld kan bieden, waar wij andere manieren van zijn kunnen verkennen. Het unieke aan virtual reality is dat dit zich-verliezen-in een wereld geen activiteit van de geest van de kijker vereist, maar dat de wereld letterlijk aangeboden wordt. Je stapt een wereld binnen en kunt deze passief ontvangen. Zelfs bij film werd deze stap nog niet gemaakt: de afstand tussen jou en het scherm maken dat je nog iets van inspanning moet doen om in de film te komen. De vraag is bijvoorbeeld of je een virtuele werkelijkheid kunt betreden en ‘met een half oog’ door die wereld kunt dwalen. Ik denk dat virtuele werkelijkheid hierin van cinema tot nu toe verschilt.

De mogelijke wereld biedt zich als werkelijke aan. Niet als volledige werkelijkheid, want we weten dat onze mogelijkheden in deze virtuele wereld veel beperkter zijn dan in die wereld daarbuiten. Een volledige simulatie van het “werkelijk” werkelijke is niet mogelijk. Desondanks is VR wel een onderdeel van een beweging die hiernaar streeft. Het gevaar van VR is dan ook dat, omdat de verwezenlijking van de mogelijk niet zozeer bij de kijker ligt, de aangeboden wereld zonder meer geaccepteerd wordt. Het ontbreken van afstand tot de mogelijke wereld die aangeboden wordt (deze geeft zich meteen als een werkelijke te kennen), maakt het zeer moeilijk om afstand te bewaren om kritisch te reflecteren op de manier waarop deze mogelijkheid zich verwerkelijkt. Toch is de VR volledig geregisseerd, en daardoor een product van een bepaalde manier van denken door de regisseur en zijn team. De mogelijke wereld is niet zomaar een mogelijkheid, het is een mogelijkheid die regisseur vanwege bepaalde redenen wil laten zien. Als de kijker dit besef verliest, dan zou de VR een uitermate krachtige vorm van propaganda kunnen zijn.

Het virtueel worden van het werkelijke

Om die reden moet de kijker een houvast hebben om het virtuele tegen te kunnen toetsen: het “werkelijk” werkelijke, de non-virtuele realiteit. Hebben wij die zonder meer? Het grote gevaar – en dit kan niet overdreven worden – is dat de werkelijkheid zelf zich al steeds meer als het virtuele te kennen geeft. Hiermee bedoel ik dat de werkelijkheid als mogelijkheid wordt opgevat. Misschien ben ik hierin te pessimistisch, maar mijn these is dat door een sterke technificering van de wetenschap het ware en werkelijke steeds meer als het mogelijk opgevat wordt.

Enerzijds zien we namelijk dat waarheid in de afgelopen honderden jaren in grotere mate relatief is geworden aan methode en dus aan het menselijke kennen – het criterium voor het ware wordt hiermee steeds meer bij onszelf gelegd. Anderzijds zien we dat wetenschap in het teken staat van het technische en het oplossen van problemen. Dit betekent dat de waarheid of het denken over de werkelijkheid qua werkelijkheid zich meer en meer te kennen geeft als iets dat moet werken voor ons. De vraag wordt niet: ‘wat is het in waarheid?’, maar ‘hoe werkt het?’ Kunnen we het voorspellen en hiermee gebruiken voor onze eigen doeleinden?

Radicaal opgevat leidt dit proces ertoe dat de werkelijkheid niet meer te kennen is buiten het mogelijke om. Het technische kennen vraagt niet naar de werkelijkheid van het werkelijke, maar naar hoe wij van deze stand-van-zaken naar de gewenste andere stand-van-zaken kunnen komen. Wat is er mogelijk? De actualiteit wordt dus bezien vanuit wat er mogelijk is. Het probleem is dat dan VR niet hard onderscheiden kan worden van de “werkelijke” werkelijkheid, die zich ook voornamelijk als mogelijkheid laat kennen.

Inderdaad, de “werkelijke” werkelijkheid biedt ons nog altijd meer mogelijkheid dan de VR – en zal zich hierdoor ook al waarheidscriterium tegenover de VR tonen, althans voorlopig. De kracht van VR is echter dat de manipulatie en simulatie veel gemakkelijker verloopt dan in de werkelijkheid als mogelijkheid, en hiermee doemt een van de grootste ethische vragen op die de nieuwe generatie kijkers zal moeten beantwoorden. In welke termen kunnen we het onbeperkte spektakel van genot, dat VR belooft te brengen, afwegen tegen de logheid van de ‘werkelijkheid’ daarbuiten? Indien deze laatste ook als niets meer dan mogelijkheid wordt opgevat, dan zal de VR zich als de superieure werkelijkheid tonen, vanwege haar grenzeloze flexibiliteit zich naar onze wil te vormen. Welk verzet kan geboden worden tegen een Brave New World?

Conclusie

VR is een medium dat groot plezier, maar ook grote vragen met zich meebrengt. Het belang de werkelijkheid als actualiteit te kunnen blijven verdedigen kan niet onderschat worden. De mens verstrikt dieper en dieper in eindeloze autostimulatie, die de uiteindelijke beantwoording aan de ethische vraag onmogelijk kan maken als het ware louter in termen van het mogelijke wordt opgevat. Als het ons lukt de “werkelijke” werkelijkheid niet enkel als mogelijkheid te bezien, maar de werkelijkheid voorbij onze wil, d.w.z. als iets Anders dan onszelf, te zien – dan kan VR een warme verrijking zijn van onze creatieve wil te scheppen. We moeten echter uit onze eigen droom kunnen blijven ontwaken.

Carnaval als verzetsdaad

.

Outfit van een verzetsheld

Ik ben afgelopen week bezig geweest met het werk van de Russische filosoof en literatuurcriticus Michael Bakhtin (1895 – 1975). Hoewel dit niet zo gepland was, blijkt deze denker uitstekend geschikt te zijn voor deze periode van het jaar (althans, in Brabant): carnaval! Het centrale idee in zijn meesterlijke boek The Dialogical Imagination (jaren ’30 vorige eeuw) is dat de parodie en satire iedere taal openbreken die probeert allesomvattend en absoluut te zijn. Nemen we de kunst van de parodie serieus, dan blijkt namelijk dat dit niet zomaar domme imitatie is, maar dat in deze imitatie de taal zelf als object verschijnt. Hoe zit dit?

In een parodie wordt een manier van spreken geïmiteerd, maar wordt deze buiten zijn originele context genomen. Hierdoor is het mogelijk dat niet alleen de intentie van de taal verschijnt, waardoor deze oorspronkelijk gevormd werd, maar plots de taal zelf als object naar voren treedt. Het officiële jargon van dokters is bijvoorbeeld zo ontstaan als het nu is, omdat dit binnen de gemeenschap van doktoren zinvol was – het ietwat afstandelijke discours van de dokters staat het toe om het lichaam te beschouwen los van de persoon die het belichaamt. Wanneer Brabant tijdens carnaval volstroomt met bezopen schijnchirurgen en dronken nepartsen, die hoogstwaarschijnlijk het normale doktersjargon zullen toepassen in de schalkse context van het carnaval (denk aan de typische outfit van de Love Doctor) dan ontstaat hier een interessant dialoog van verschillende talen, die in deze dialoog het talige zelf grijpbaar maken. We hebben enerzijds de taal van degene die de parodie uitvoert – waarschijnlijk zelf geen dokter. Anderzijds spreekt de parodiërende persoon in de taal van wat hij parodieert – maar kopieert deze taal natuurlijk niet volledig, juist in de afwijking die zijn eigen taal meebrengt, wordt dit grappig. De Love Doctor kan zijn plastic stethoscoop met diezelfde gebaren van de dokter op de borst van een ietwat dronken indiaan leggen. Hierin worden deze gebaren geparodieerd, omdat ze buiten hun oorspronkelijk intentie getrokken worden. De wijze waarop dit gedaan wordt, is dan weer binnen de taal en intenties van diegene die de parodie uitvoert. In dit geval dus binnen die van de carnavaller met z’n vieze bedoelingen. Het onderwerp van deze grap is de manier van spreken, of doen, van de doktoren zelf, maar dit wordt grappig doordat het binnen de taal van de bezopen situatie van de grappenmaker getrokken wordt. De parodie is dus een interactie tussen contexten, die buiten het gewoonlijke gebruik van de taal treedt (de gewoonlijke context waarin de taal zelf verborgen blijft achter het intentionele).

Samenvattend: de parodie neemt een manier van spreken en brengt dit buiten zichzelf, doordat het vermengd wordt met andere intenties en een andere context. Echter in de parodie is noch de ene, noch de andere manier van spreken overheersend: het kan alleen begrepen worden als een dialoog van twee verschillende vormen van spreken. Hierdoor brengt het de taal buiten zichzelf en staat ons toe op de sociale factoren van het talige te reflecteren.

Maar hoezo is dit dan een verzetsdaad? Ik noem deze manier van parodie een daad van verzet tegen iedere poging om een absolute taal te funderen. Misschien vraag je jezelf af wie er bezig is om zo’n taal te verzinnen, maar toch is het een neiging van deze tijd om hiernaar te streven. Hierbij kan je denken aan Steven Hawkings hoop op een universele theorie van het universum, oftewel één juiste taal om al het gebeuren van het universum in te vangen. Ook het neo-liberalisme, dat om mysterieuze redenen nog altijd zó populair is in het Avondland, beschouwt de menselijke vrijheid als niets dan de mogelijkheid de eigen verlangens bot te vieren in de worsteling met anderen. Deze stroming heeft het denken over nut en zingeving tot zo’n platte taal teruggebracht, dat ik het openbreken ervan door de parodie als een welkome daad van verzet beschouw.

De parodie blijft niet binnen een taal, maar laat deze taal als object verschijnen waarover we kunnen reflecteren. Het toont dat iedere taal uiteindelijk gebonden is aan een beperkte sociale context waarin ze zinvol is, terwijl het tegelijkertijd een alternatief daartegenover zet. Bakhtin noemt taal daarom ook wel een reflectie van het ideologische-historische worden van de mens en de parodie als een poging verschillende sociale werkelijkheden met elkaar in dialoog te brengen. Carnaval is een enorme smeltpot van culturen en discoursen, een steek van het volkse naar elitaire en creëert ruimte om adem in te halen (en nieuwe woorden te inhaleren) binnen een maatschappij die telkens naar één soort discours lijkt te neigen (het technisch-wetenschappelijke). Dat je bier kunt drinken én onderwijl werken aan de vrijheid van je sociale klasse: het wonder van de carnaval.