Over de tatoeage

Kant Tatoeage

Wanneer de naald neerdaalt, en de inkt en het bloed vloeien, is er geen weg meer terug: een onuitwisbare markering wordt aangebracht op de huid. De tatoeage is verguisd door velen als plakplaatje, of geridiculiseerd als toekomstige bron voor schaamte (wanneer de huid rimpelt en het vel hangt) – desondanks wint ze nog altijd aan populariteit en is ze niet langer een symbool voor het gepeupel. Ik heb de tatoeage altijd een uiterst interessant fenomeen gevonden, juist vanwege de sterke reacties die ze oproept. Wat duidt een tatoeage aan, dit schrift op de huid? Tegen welke logica druist ze in?

Continue Reading

Pokémon Go – onteigening van de plaats

Pokemon-Go-1

Pokémon Go

Mij viel de magnitude van de Pokémon Go rage pas echt op toen ik in het normaal vrij stille Valkhofpark, te Nijmegen, plots  tientallen mensen over de schermen van hun smartphones zag zwiepen, in de hoop die felbegeerde monstertjes te vangen. Pokémon Go is een wonderlijk fenomeen, dat niet als louter een spelletje kan worden afgeschreven. De logica van het spel markeert een nieuwe fase in onze (technisch bemiddelde) relatie tot de ruimte. Eerder waarschuwde ik voor een virtueel-worden van het werkelijke, deze huidige post ligt in het verlengde van mijn argument daar. Pokémon Go toont dat techniek kan veranderen wat de betekenis van de ruimte is. Dit brengt uiteraard veel goeds met zich mee, maar er huist in de wijze waarop Pokémon Go de wereld ontbergt ook een gevaar. De soepelheid waarmee het de werkelijke bewegingen van de gebruikers manipuleert, leidt tot een promotie van consumentisme en passiviteit. In dit artikel zal ik deze these verhelderen door te benadrukken waarin ‘augmented reality‘ technieken, zoals Pokémon Go, verschillen van traditionelere cartografie. Continue Reading

Een goed leven – door Socrates

266px-Socrates_Louvre

Het is een verantwoordelijkheid van de mens haar leven zelf zinvol in te richten. Zoals Nietzsche al schrijft, is de mens namelijk het ‘nog niet vastgestelde dier‘. Of, we zijn het dier dat zichzelf kan bevragen – zichzelf nog als vraag kan zien. Hierdoor komen wij oog in oog met onze toekomst te staan en met de vraag hoe wij worden wie wij zijn. We kunnen principes overwegen om naar te leven. We kunnen trachten, met of tegen onze verlangens in, onze levens vorm te geven.

Positie van de sofisten

Al rond 380 v. Christus wordt de vraag naar het goede leven gesteld, door een zekere Socrates. In de dialoog Gorgias, opgetekend door Plato, bevraagt Socrates enkele denkers (de sofisten) die beweren dat een goed leven een leven met zoveel mogelijk plezier is. Volgens hen gaat het er om zelf zo sterk mogelijk te worden, niet onderdrukt te zijn, en te kunnen doen wat jou het meeste plezier zal brengen. Ze verwijzen hiervoor naar de natuur, waar het sterkere over het zwakkere heerst om de eigen verlangens te kunnen bevredigen.

Een goed leven is dan een machtig leven, waarin de meest intense bevrediging van de diepste verlangens het hoogste goed zou zijn. Dit ideaal leeft nog steeds. Denk bijvoorbeeld aan rapper Sevn Alias, wanneer die het refrein inzet: “Ik wil een Bentley, een trip naar LA en een huis aan het strand in Miami.” Of aan business goeroe Tai Lopez, die ons beweert dat het Goede Leven uitmondt in alles kunnen doen wat je wilt. Voor hem betekent dat een hoop gezwam rondom zwembaden  (gevuld met modellen), ‘wijsheid’ verkrijgen door één boek per dag erdoorheen te jagen, en natuurlijk een Lamborghini in zijn garage.

Positie van Socrates

Socrates vraagt aan deze sofisten wat er precies ‘goed’ is aan plezier. Laten we plezier zien als een bevrediging van een verlangen. Volgens Socrates, echter, is verlangen een staat van pijn: we willen iets hebben dat er nu niet is. Bevrediging, en het bijbehorende plezier, is dan het opheffen van deze pijn. Ontstaat hierbij iets ‘goeds’? Volgens Socrates is de persoon die zijn verlangen bevredigd heeft weer terug op het niveau waar hij was, voordat hij dit verlangen had. Inderdaad heeft hij plezier beleefd, maar alleen doordat er eerst een pijn was. Omdat plezier zo altijd gepaard gaat met een staat van pijn (verlangen), kan het niet volledig goed zijn.

Maar wat is dan wel het goede leven? Socrates verheldert zijn positie met een vergelijking tussen koken en de geneeskunde. Een kok probeert een gerecht te maken, dat zo lekker mogelijk is. Of dit gezond is, of goed voor het lichaam, dat is van secundair belang. De geneeskunde echter (en hierom mag ze volgens Socrates een ‘kunst’ heten) probeert het lichaam in een gezonde en goede staat te brengen. Het medicijn smaakt bitter, levert geen plezier op, maar is desondanks dat wat het lichaam geneest. Plezier en het goede zouden daarom twee verschillende zaken zijn. Zo moeten we, volgens Socrates, in het algemeen ook over onze levens denken: niet alleen plezier beleven is van belang, maar het is zaak om bovenal onze levens ‘juist’ in te richten.

Voor Socrates hangt dit samen met het zoeken naar waarheid. De filosoof probeert te achterhalen wat in waarheid het goede is. Het goede leven is daarom ook een leven dat zichzelf durft te bevragen. Net zoals een staatsman zou moeten streven naar een goed leven voor zijn onderdanen, zo moet de ziel trachten het leven hier op aarde zo juist mogelijk in te richten. Het denken is een onderzoek naar wat dit juiste kan zijn – maar zoals iedere filosoof weet, is denken niet altijd iets dat direct veel plezier oplevert (eerder diepe fronzen en rimpels). Hiermee worden plezier en het goede gescheiden.

Evaluatie

Het blijft natuurlijk nog raadselachtig wat het goede is. Dit komt, denk ik, omdat het goede zich alleen presenteert als een vraag en een opdracht. Ik onderstreep Socrates’ gedachte dat plezier en het goede twee verschillende dingen zijn. Het goede, als opdracht, kan ons oproepen te breken met een economie van het plezier, of zelfs om goed te doen voorbij de genoegdoening die dit geeft. Dit is natuurlijk zeer Christelijk: het goede moeten we niet alleen doen om onze eigen ziel te redden, maar juist vanuit werkelijke liefde voor de Ander (of de waarheid). Een cynicus kan zich natuurlijk afvragen of zoiets mogelijk is – een spanning die altijd speelt rondom concepten als altruïsme en liefdadigheid.

Deze spanning kan ik hier niet oplossen, maar ik wil wel erop wijzen dat dit cynisme alleen standhoudt als we de mens zien als iets dat los van haar relaties tot anderen gezien kan worden. Deze aanname speelt nog ook nog in Socrates, maar wordt in de 20e eeuw vanuit de fenomenologie werkelijk bevraagd. Hier wordt het menselijk bewustzijn gedacht als altijd betrokken op iets, en niet als een ‘subject’ los van de wereld. Dit betekent ook dat het zelf niet los te denken is van de relatie tot de wereld. Daarom zou het altruïsme niet alleen goed zijn voor jezelf, maar ook voor de relaties die je onderhoudt met het Andere. Wat het goede kan zijn – dit blijft een vraag, maar een vraag die ons voorbij het kleine cirkeltje van het zelf trekt.

Waarom zijn we zo incapabel? Bernard Stiegler over de techniek

Er is niets zo frustrerend als een laptop die op de dag vóór je deadlines vastloopt en daarna alleen nog bereid is je foutmeldingen te tonen waar je niets van begrijpt. Of een telefoon die uitvalt op het moment dat je midden in een onbekende stad navigeert op GoogleMaps, waardoor je in de regen huilend de Goden vervloekt en de nacht onder een viaduct moet doorbrengen. De mens is afhankelijk van de techniek, en niet alleen de Westerse mens, die zonder het alarm op zijn mobiel niet eens zijn bed uitkomt. Zelfs als je, tot wanhoop gedreven, tot diep in het regenwoud zou vluchten, tref je daar volkeren die hutten bouwen, werktuigen vervaardigen en op een even directe wijze als wij Westerlingen afhankelijk zijn van hun artefacten. Misschien valt je in deze vlucht echter nog iets anders op. Wij zijn weliswaar even afhankelijk van onze technieken, maar leunen op de aanwezigheid van een paar specialisten voor de vervaardiging en ontwikkeling hiervan. Onze techniek is voor de meesten volstrekt onbegrijpelijk. Ik zal hier kort het gedachtegoed weergeven van Bernard Stiegler over de techniek en haar mogelijk giftige werking, als een mogelijk antwoord op de vraag waarom wij zo afhankelijk zijn van onze techniek.

Volgens Stieglers uitgangspunt is de mens een technisch wezen. Vanaf het moment dat we geboren worden, zijn onze lichamen zwak en afhankelijk. We kennen geen vacht, geen klauwen, geen vleugels, geen scherpe tanden. Wel bezitten we een ongekend vermogen de omgeving naar onze hand te zetten: we kunnen ons kleden, werktuigen gebruiken, spreken, schrijven (en kickboksen, red.). Van meet af aan hebben we technieken nodig om te overleven (zoals kickboksen, red.), maar ook om deel te kunnen nemen in de samenleving waarin we en geboren worden zijn.

Een opvallend gegeven van deze artefacten (door de mens gemaakte voorwerpen) is dat ze duurzaam zijn. Ze blijven bestaan, ook als hun makers gestorven zijn. Zo kan een volgende generatie de artefacten van de voorgaande generatie gebruiken en verder ontwikkelen. Er vindt dus een soort evolutie van de techniek plaats. Aangezien de techniek hierdoor ook de omgeving van volgende generaties bepaalt, ontwikkelt de zich ook anders dan wanneer ze in een volstrekt onaangestate omgeving had geleefd. Andere vaardigheden zijn van belang in een technische omgeving dan in een ‘natuurlijke’; dit geeft daarom een specifieke draai aan de evolutie van de mens.

Er zit ook een giftige kant aan deze ontwikkeling. Wat wij overdragen aan de techniek, hoeven we zelf niet meer te kunnen. Plato, in het boek Phaedrus, aarzelt daarom bijvoorbeeld over de waarde van het schrift. Als we alles kunnen opschrijven, maakt dit dan onze geheugens niet slechter? Wie een boodschappenlijstje kan maken, die gaat zijn boodschappen niet uit zijn hoofd leren. Tegelijkertijd hadden we zonder het schrift deze gedachte van Plato niet eens gekend! Volgens Stiegler is het de opgave van de mens om te ontdekken hoe de technieken, die eerst tot een verlies van vaardigheden leiden, ons uiteindelijk heilzame mogelijkheden bieden om betere wezens te worden.

In moderne technieken zien we dit verlies aan mogelijkheden, doordat het niet langer noodzakelijk is dat we zelf kunnen navigeren (GoogleMaps), hoofdrekenen (rekenmachine), spellen (AutoCorrect), of onze reizen kunnen plannen (SkyScanner) – en de lijst gaat door. Alles kan worden uitbesteed aan de techniek, waardoor wijzelf minder en minder hoeven te na denken. Maar, net als bij elke techniek, ontstaan er ook hier ongekende nieuwe mogelijkheden voor de mensheid, om te bedenken wat voorheen ondenkbaar was. Waarom lukt het ons niet, om dit verlies aan denkkracht tot nu toe werkelijk te compenseren – en waarom worden we vooralsnog alleen maar afhankelijker van de digitale techniek?

Volgens Stiegler komt dit vooral doordat er sinds de Industriële Revolutie is er iets vreemds gebeurd met de techniek. Zijn argument is, grofweg, dat er sindsdien technieken ontstaan zijn die specifiek vanuit commercieel oogpunt ontwikkeld zijn. Verschillende investeerders boksen tegen elkaar op, om steeds efficiëntere technieken aan de man te brengen. In de twintigste eeuw wordt de massapsychologie ontwikkeld en in dit proces betrokken. Wanneer er geen behoefte is aan alweer een nieuwe techniek, dan schept de juiste marketing deze wel. Dit alles heeft geleid tot een impuls voor permanente innovatie. Zo kon het dat de wereld binnen een eeuw de komst zag van de auto, de computer, het internet en de smartphone. Er bestaat sedertdien een eindeloze drift te vernieuwen en te vervangen.

Enerzijds heeft dit de mens in staat gesteld te doen wat voorheen onmogelijk leek. We zijn zelfs op de maan geweest. Anderzijds levert dit ook een nieuwe dynamiek op tussen mens en techniek. Eerder zei ik al dat de mens is een technisch wezen is. Kijk maar eens om je heen. Waarschijnlijk is alles wat je ziet door mensen gemaakt, of anders in ieder geval door mensen gepland en verwezenlijkt. Maar onze technische omgeving is sinds de Industriële Revolutie ook grotendeels geïndustrialiseerd. De technieken worden gemaakt omdat ze geld opleveren, niet per se omdat ze ons helpen als soort vaardiger te worden. De ontwikkelaar van een smartphone zal het worst wezen of jij begrijpt hoe dit apparaat werkt: zolang je het blijft gebruiken, kan hij zijn product aan jou kwijt.

Google, bijvoorbeeld, is niet, zoals het schrift, een ‘neutrale’ techniek die het mogelijk maakt om informatie te delen, maar een commerciële dienst die probeert winst te maken over de massale uitbesteding van het menselijk geheugen. En deze commerciële diensten veranderen hoe wij ons als mensen ontwikkelen. Dit kunnen we nu al in onze biologie herkennen. Onze breinen zijn, bijvoorbeeld, plastisch: dat betekent dat een brein dat veel Google gebruikt, er werkelijk anders uitziet dan een brein dat dit niet heeft gedaan. Zo bepalen commerciële bedrijven tegenwoordig in grote mate binnen welk technisch milieu de mens zich verder zal ontwikkelen. Deze ontwikkeling is er daarom niet op gericht de mens uit een staat van afhankelijkheid te brengen, en de technieken te ‘adopteren’, dat wil zeggen, eigen te maken. Commercieel gezien is een grotere afhankelijkheid lucratief – we moeten op onze hoede zijn dat deze impuls ons niet collectief dommer en dommer maakt.

De filosoof Heidegger schrijft in zijn techniekopstel dat er geen demonie van de techniek is. Dit is correct. De techniek is niet kwaadaardig, maar kent ook geen uit-knop die we als mensen zouden kunnen indrukken.We zijn veroordeeld tot technieken. Wat we zullen moeten doen, is nadenken over wie wij willen worden en welke technische omgeving daarbij past. Deze keuzes kunnen we niet overlaten aan bedrijven die er baat bij hebben dat we in volledige afhankelijkheid van hun producten een eindeloze nacht van domheid tegemoet treden. We moeten leren hoe we de technieken van nu, met hun ongekende mogelijkheden, gebruiken om betere mensen te worden.

Dank aan Friso de Vries voor controle van deze post

Verder lezen:

Stiegler, Bernard. Technics and Time I: the Fault of Epimetheus.

Stiegler, Bernard. What makes life worth living? 

Heidegger, Martin. Frage nach der Technik.

Artikelen van Nederlandse techniekfilosoof Pieter Lemmens.

Nu we er toch zijn…

Nu we er toch zijn..

Nu we er toch zijn..

Paradox van de Gastvrijheid

De bel klinkt en daar verschijnt Eddy Zoëy in de deuropening, vergezeld door een cameraploeg, als zelf opgeworpen hoeder van de gastvrijheid. Zijn vraag: krijgen wij – ik, mijn cameraploeg en duizenden anonieme kijkers – toegang tot jou – jouw huis, je leven en het liefst, de verborgen krochten van jouw geest. Hoe gastvrij ben jij?

Het was de formule van het programma Nu we er toch zijn, waarin bij vreemden aangebeld werd om hun gastvrijheid te polsen. De televisieploeg vroeg om een maaltijd en een slaapplek, en natuurlijk bovenal om het recht hun intieme ruimte (het thuis) te registeren en tot in de onbepaaldheid te verspreiden via de beeldbuis. Deze serie, die inmiddels ruim drie jaar geleden gestopt is, illustreert goed wat de Franse filosoof Jacques Derrida als de paradox van de gastvrijheid kenmerkt. Een paradox die vandaag de dag weer opnieuw voor ons geworpen wordt in de vorm van de vraag: hoe gastvrij is Europa?

Gastvrijheid is een probleem. Gastvrijheid zegt: ik verwelkom jou, zoals jij bent, eet van mijn voedsel, drink van mijn water, wees mijn gast. In dezelfde beweging echter waarmee de gastvrijheid verwelkomt, sluit de gastvrijheid buiten. Om gastvrij te kunnen zijn, moet de gastheer zichzelf als heer voor een gast blijven zien. Ik kan de ander alleen verwelkomen, in zoverre ze mijn gast blijft. De verwelkoming die enerzijds zegt ‘wees als één van ons’, stelt tegelijkertijd ‘maar weet dat wij de uiteindelijke heren en meesters zijn van dit thuis.’ Wees als één van ons, maar toch niet. Eet van mijn eten zoals ik, maar weet dat het mijn eten blijft. Wees mijn parasiet .

Derrida stelt daarom dat de gastvrijheid een begrip is dat van zichzelf het onmogelijke vraagt. Het vraagt het onmogelijke, omdat de onvoorwaardelijke gastvrijheid de gast volledig vrij wil ontvangen. Wees één van ons. Echter, de gast als gast is nooit één van ons, maar de buitenstaander die ons bezoekt. Verwelkomt de gastheer de gast volledig, dan is er geen gastvrijheid meer – want de volledig omarmde gast (als één van ons) zou zelf gelijk aan de gastheer zijn geworden. De gast eet mijn voedsel, dat dan ook het zijne is.

Deze onmogelijkheid is desalniettemin de mogelijkheidsvoorwaarde voor iedere vorm van gastvrijheid. De gastvrijheid kan zich in ideale vorm nooit volttrekken, maar is als ideaal desondanks nastrevenswaardig. Zou gastvrijheid een concrete mogelijkheid zijn, of zouden er draaiboeken en programma’s klaar liggen voor de naleving van gastvrijheid, dan zou er überhaupt geen gastvrijheid kunnen zijn. Dit is de crux van Derrida’s betoog: de gast, als bezoeker, als buitenstaander, is namelijk hij die onverwacht komt en altijd net buiten het programmatische om op onze deur klopt. In deze zin is gastvrijheid enkel daar waar de bezoeker op een onverwacht, ongelegen moment van ons vraagt ons thuis te openen – en niets kan ons op dit moment voorschrijven hoe en in hoe verre wij deze (ongenode) gast zullen moeten toelaten. Gastvrijheid is een keuze die niet kan berusten op vooraf geschetste scenario’s, maar die van ons vraagt om de Ander te ontvangen – met altijd het gevaar dat wij in dit welkom het heerschap over ons thuis verliezen.

Eddy Zoëy incorporeert zo de uiterste onmogelijkheid van de gastvrijheid. Zijn verzoek was parasitair, als gast presenteerde hij zich als kwetsbaar (hulpbehoevend), maar de macht lag natuurlijk in zijn handen. Het onmogelijke verzoek van de gastvrijheid: sta mij toe je huis binnen te dringen, sta mij toe je leven binnenstebuiten te keren, ontvang niet alleen mij, maar geheel Nederland. Het thuis werd ontfutseld uit de handen van de gastheer, door het te filmen en te verspreiden. Dit verlies van het thuis staat altijd op het spel bij ware gastvrijheid, maar alleen in en door dit gevaar kunnen wij werkelijk de deur openen voor zij die op onze drempel staan – onverwacht en nog onzichtbaar.

Bibliografie

Derrida, Jacques. “Hostipitality”. Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. Volume 5, Issue 3, 2000. pp. 3 – 18.

Démocratie à venir

Onder de slogan “Red de democratie!” streed GeenPeil voor de komst van het Oekraïne referendum, waar wij 6 april onze stem kunnen uitbrengen over het voorgestelde handelsverdrag met Oekraïne. Deze slogan onderschrijf ik, al is het op een andere manier dan GeenPeil haar zelf bedoelt. Het democratische aan het opkomende Oekraïne referendum zal niet de uitslag van het referendum zijn, dit zou ik slechts accidenteel democratisch noemen. De werkelijk democratische vraag die het referendum opgeworpen heeft is wat de democratie eigenlijk is en of directere participatie aan de democratie via referenda de juiste weg voor de democratie is. Deze discussie is bij uitstek democratisch, omdat ze de democratie niet als af beschouwt, maar toont dat er binnen een democratie ruimte is voor discussie over haar wezen. De Franse filosoof Jacques Derrida beschrijft dit als la démocratie à venir (de democratie die altijd komende blijft). Deze gedachte zal ik hier aan de hand van het Oekraïne referendum illustreren.

GeenPeil streeft waarschijnlijk naar een ideaal van democratie waarin het volk directe invloed heeft op het wetgevende orgaan in een samenleving. Dit ideaal is sceptisch tegenover het idee van representatie, zoals wij dat in Nederland hebben. Politici zouden verleid kunnen worden andere belangen te behartigen dan die van het volk dat hen verkoos. De vrees is dat er een technocratie ontstaat, een samenleving waarin ‘experts’ bepalen wat het volk zou moeten willen. “Red de democratie” is dan een oproep om de macht directer bij het volk terug te brengen en toont aan dat het vertrouwen in de representatie aan het eroderen is. De politici zouden niet meer ‘voor ons’ spreken.

Echter, doordat het onderwerp van het referendum zó complex is, zou GeenPeil nog wel eens het omgekeerde kunnen bereiken van wat het beoogde. Ikzelf en veel mensen om mij heen hebben ontzettende moeite te bepalen wat verstandig is om te stemmen. Er blijft veel onduidelijk en een gegronde stem vereist eigenlijk dat je het gehele verdrag van honderden pagina’s bestudeert, plus dat je een goede kennis opdoet van de politieke geschiedenis van Oekraïne. Dit leidt ertoe dat velen sceptisch zijn geworden tegenover het idee van dit referendum überhaupt. Deze complexiteit wijst ons er misschien zelfs op waarom we een representatieve democratie hebben: zodat we deze beslissingen uitbesteden aan politieke partijen, die de middelen en de tijd hebben (of zouden moeten hebben) om de gevolgen van de keuze te overzien.

De discussie verplaatst zich dus naar de aard van de democratie. Deze discussie vind ik zelf een erg waardevol gevolg van het referendum. Het toont dat de democratie nog niet af is. Er wordt opnieuw gesproken over wat het betekent een democratisch land te zijn, wat het betekent te stemmen en hoe de burgers invloed zouden moeten hebben op de beslissingen van de politiek. Dit is volgens Derrida wat de kracht van de democratie is: nog niet volledig bepaald te zijn. Juist doordat democratie geen vaste ‘essentie’ heeft, heeft het als systeem een toekomst. Democratie kent geen vaste vorm (zie bijvoorbeeld al de verschillen tussen Europa en de Verenigde Staten) en hierdoor staat de vorm die het zou moeten nemen in principe altijd ter discussie. De democratie is daarom altijd komende: telkens als ze een vorm aanneemt, laat ze ruimte open om deze vorm te betwijfelen.

Dit maakt de keuze om wel of niet te stemmen niet makkelijker. Jouw stem is niet alleen een stem voor of tegen het verdrag, maar ook een stem voor of tegen referenda. Dit is de verantwoordelijkheid van de burgers van een democratie: te werken aan een politiek systeem dat telkens opnieuw de eigen horizon verlegt.

Over

Boris van Meurs (1994) is een filosofiestudent aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Deze blog bevat filosofische reflecties over de alledag en kan gezien worden als een poging de filosofie in te zetten om het publieke debat van context te voorzien. Iedere eerste zondag van de maand verschijnt er een blogpost.