Blijf de aarde trouw! Gelatenheid als Activiteit – Heidegger en Nietzsche

Vorige week schreef ik over een mogelijke reactie op het Antropoceen: de gelatenheid. Dit volgde uit het denken van Peter Sloterdijk, volgens wie de hedendaagse Europese attitude tegenover de wereld gebaseerd is paniek en een zucht naar controle. De ironie was dat juist in het grijpen van de controle, deze telkens opnieuw verloren raakte. Techniek brengt een ambigue soort balans teweeg. We bereikten een stabiliteit in de relaties tussen grootmachten door de mogelijkheid van wereldvernietiging van de atoombom. We werken sneller dan ooit, maar houden minder tijd over. We zijn sterk verbonden via internet, maar bewegen daardoor gemakkelijk uit elkaar.

Verder lezen

Advertenties

In de schaduw van de catastrofe – Peter Sloterdijks Eurotaoïsme

Wie niet het gevoel heeft dat de wereld vergaat, houdt zich verscholen onder een steen, weert zich tegen de zure regen aan nieuwsberichten die stort uit een met wanhoop geïnfecteerde media, verbergt zich in een kogelvrij vest aan onverschilligheid. In deze tijd van algehele suspensie, waarin plots de mogelijkheid – waarschijnlijkheid – zich meldt van het einde van alles wat wij kennen, is paniek geen massapsychologische escalatie, maar de meest basale relatie van de mens tot de dingen om hem heen. Met deze thesen opent Peter Sloterdijk in zijn boek Eurotaoismus (1989) een diepgravend onderzoek naar het hedendaagse bewustzijn dat zichzelf vormgeeft in het licht van de naderende catastrofe, van het besef van een intredende (voortijdige) interruptie van het project van de moderniteit. Dit besef wakkert een rusteloosheid aan, het bewustzijn ziet zich geconfronteerd met het verlies van controle over de bewegingen die het in gang zette in het verleden. Alles moet anders! Dit kan zo niet langer! Sloterdijk volgt het panische bewustzijn en haar vlucht tot alternatieve bewegingen aan de tand. Hij toont meesterlijk hoe deze paniek als een obsessie met het catastrofale doorwerkt tot in de poriën van de bewegingen die van een andere wereld dromen.  

Er is door de mens natuurlijk altijd gedroomd over betere werelden, over een ontsnapping uit het vleselijke, soms vreselijke bestaan tussen de dingen. Wat de panische alternatieven markeert is hun bezetenheid door het catastrofale. De Apocalyps is niet langer iets dat de mens overkomt, maar waar de mens bij aanwezig is, dat zelfs door de mens veroorzaakt wordt. Een panische cultuur neemt daarmee een didactische houding aan ten opzichte van de catastrofe: wat kunnen wij leren van ons naderende einde? En: als ‘wijzelf’ dit veroorzaken, kunnen wij dan niet op ‘betere’ manieren bewegen? Sloterdijk is sceptisch: de verschrikkingen van de 20e eeuw volgden uit de pogingen van het bewustzijn het bewegen op aarde te controleren en te manipuleren – met als paradoxaal gevolg het verlies van controle. Denk aan klimaatverandering, maar ook aan utopische dystopieën als het communisme in de Sovjet-Unie.   

Dit artikel schrijf ik om een vanzelfsprekendheid onder natuurliefhebbers, bezorgde burgers en misantropen aan het licht te brengen: de relatie tot de catastrofe. Welke rol speelt de catastrofe in het denken van dromers en alternatieven? Waarin is dit anders dan de oudchristelijke Apocalyps? En ook: ontsnappen de alternatieve bewegingen aan de moderniteit die zij zo gemakkelijk vervloeken? 

Panische Cultuur 

De Apocalyps is geen zaak meer van profeten, van zonderlingen, van waanzinnigen. Zij meldt zich via dezelfde kanalen vanuit waar wij de sportuitslagen ontvangen, waar wij horen of het morgen gaat regenen of niet. “Das Katastrophische ist eine Kategorie geworden, die nicht mehr zur Vision, sondern zur Wahrnehmung gehört” (103). Het catastrofale penetreert het alledaagse.  

Dit vertelt ons over het moderne cultuurbegrip (104 – 105). Was de Apocalyps eerst de complete opheffing van het culturele, zo probeert cultuur nu in het reine te komen met de mogelijkheid van haar eigen einde. En niet alleen dat. “Die Moderne […] will Gegenwart ohne Tränen” (105). Het moderne project wil in volledige controle zijn over het werkelijke – enkel dat wat zich bloot kan geven in het Westerse denklicht wordt niet weglachen. Nu staat ons denken echter in de ongemakkelijke positie dat het zichzelf verziekt heeft, dat de eigen almacht in het eigen gezicht dreigt te ontploffen. De alternatieven proberen een cultuur te scheppen die nog controle kan nemen over deze dreiging – opdat de cultuur nog kan leren van de catastrofe. Sloterdijk vraagt daarom: “Braucht somit die Alternativkultur die Katastrophe?” (105) Er ligt hier een wens voor een ander soort moderniteit, een ander soort controle over het werkelijke. De mogelijkheid van de catastrofe dient als leerweg van de mens naar een andere toekomst. In deze zin is de panische cultuur vergezeld van een “catastrofendidactiek”, die ingezet wordt om de noodzaak tot een nieuwe orde van controle te illustreren. Maar was deze zucht naar totale controle niet precies het probleem? 

Sloterdijk schetst vier risico’s van catastrofen-didactiek. Allereerst is het onduidelijk hoe groot de catastrofe moet zijn voordat de mens eindelijk lering trekt. Hiervoor bestaat geen kwantitatieve maat (111) – de mens heeft historisch een groot vermogen getoond om immuun te blijven tegenover het bewijs van de catastrofe. Wir haben es nicht gewusstZo gauw als het een cultuur lukt om het catastrofale te normaliseren, verdwijnt de openheid, de definitieve suspensie van alles, waarop de alternatieven hopen. Hoeveel ijsschotsen moeten afbreken en smelten in de zee, hoeveel diersoorten uitsterven, hoeveel permafrost ontdooien voordat de mensheid eindelijk verenigd als één de stand van zaken verwerpt en verandert? Om de wereld haar lesje te leren zal er altijd meer moeten gebeuren (113 – 115). In deze zin is het leunen op het catastrofale een perverse zucht naar alsmaar grotere catastrofes.  

Ten tweede is het de vraag hoe de mensheid gaat leren van haar catastrofen. Er wordt gehoopt op een moment waarop men inziet dat dit zo langer niet meer gaat. Door schade leert men. Maar wie is dit men? Wie is deze mensheid? Zij is geen soort, geen overkoepelend Subject dat alles wat gebeurt in een globaal leerproces verwerkt. Zij is een hoeveelheid aan enkele wezens en kan als zodanig niet leren van de schade die ze ondervindt: “Das Aggregat, das wir Menschheit nennen, hat keinen eigenen Leib, an dem es etwas lernen könnte, wohl aber einen fremden Leib, ihren Wohnort, die Erde, die nicht klug wird, sondern sich in eine Wüste verwandelt” (117).  

Ten derde is de catastrofe zelf ‘subjectloos’ (117). In het catastrofale is er geen enkele schuldige aan te wijzen. Niemand zit achter de knoppen van de escalatie. Hoe graag men ook ‘de’ bankiers, ‘de’ oliemaatschappijen, ‘de’ kapitalisten voor de rechtbank van de aarde zou roepen, wij mensen zijn zelf opgenomen in de processen die tot de catastrofen leidden. Ieder die auto rijdt, plastic gebruikt, vliegt of eten in de supermarkt koopt is deel van de weg naar de catastrofe. De catastrofe is in deze zin van niemand specifiek. Er is niemand om te leren van zijn gemaakte fouten.  

Ten vierde heerst er volgens Sloterdijk een verwarring over de waarheid die catastrofe aan het licht kan brengen. Waarheid is volgens Sloterdijk voor ons nog altijd het aan-het-licht-brengen van de dingen. Op een vreemde manier is echter de catastrofe zelf het uiterste van dit discours. Het licht van de atoombom is niet de openbaring van ware aard der dingen, maar hun uiteindelijke verdwijnen, “Verschwinden der Dinge im Lichtsturm” (122). De totale doorlichting van de wereld is haar opheffing. Willen de alternatieven de catastrofe inzetten voor het belichten van wat er mis is met de wereld, dan stelt Sloterdijk dat zij in een waarheid geloven waarvan de atoombom de extreme verwezenlijking is.  

Misschien is het tijd om naar een ander waarheidsbegrip te zoeken. Misschien is het tijd om de arrogantie van de Verlichting achter ons te laten en te erkennen dat niet alles dat gebeurt binnen menselijke controle kan vallen. Misschien is het tijd voor een zekere gelatenheid en laten-zijn van de dingen. “Erst die durchlebte Panik befreit von den diaktischen Illusionen – sie ist die Brücke zu einem Bewußtsein, das sich auch von der Katastrophe nichts mehr erhofft, schon gar keine zivilisationskritischen Offenbarungen” (124). De paniek moet ons niet in val lokken en ons de fouten doen herhalen van onze voorouders. Mensen zijn geen heren en meesters over het gebeuren in de natuur – het gebeuren, dat is ons nog altijd gegeven.  

Wat kunnen wij hiervan leren? 

Het is zinloos te wachten op het einde der tijden. Voor deze conclusie hoeft men geen filosofie gelezen te hebben. Waarbij Sloterdijk echter helpt, is het onthullen van de obsessie met de Apocalyps, die als een didactische roede ligt in de handen van de zelfopgeworpen leermeesters van de mensheid. Wij zullen niets leren van de catastrofe. Zij is geen einde aan onze paniek. Te gauw levert het bewustzijn van de catastrofe argumenten voor een nieuwsoortig fascisme: de onderwerping van de mensheid aan het duurzame systeem. Een gecentraliseerde organisatie om op nog grotere schaal de bewegingen op de wereld te sturen. Als deze tijd van catastrofes aantoont dat onze bewegingen buiten onze macht zijn geraakt, dan is het maar de vraag wat deze nieuwe organisatiedrift gaat bewerkstelligen.  

Sloterdijk pleit daarom voor een gelatenheid tegenover de wereld. In plaats van verdere mobilisering van mensen, grootschalige veranderingen, suggereert hij een speelsheid, een bescheidenheid ten opzichte van het werkelijke. Zij ontsnapt ons telkens als we haar benaderen. We moeten dus niet proberen de werkelijkheid te vangen, maar haar grilligheid te omarmen. Ruimte te bieden voor het spontane, het onverwachte. De aarde is dan niet langer het toneel waarop het spel van de mensheid zich afspeelt, maar het toneel treedt zelf naar de voorgrond. De Natuur is tot veel meer in staat dan wij denken kunnen. Maar zijn wij in staat dat te laten zijn wat wij niet kunnen begrijpen?  

 

 

 

 

 

Van de Extinctie II: Erkenning

1eedd6e5-f265-4157-b304-1f678d043d48

Foto 1. Hert bij de Waterleidingduinen. Bron: Het Parool.

De volgende post is een longread. Ik heb op verzoek tweemalig (bij deze en de vorige post) voor dit format gekozen. Hierdoor heb ik de ruimte gekregen om mijn gedachten iets breder uit te werken. 

In wat volgt doe ik een eerste poging om te denken waarom het een kwaad is als andere levenssoorten uitsterven door menselijk toedoen. Ik zal laten zien hoe we via de waarneming van levende wezens een raakvlak van beschrijving en ethiek kunnen onthullen. Als we een levensvorm als zodanig erkennen, dan erkennen we ook dat het een Andersheid heeft ten opzichte van ons. Deze Andersheid zou mogelijk kunnen functioneren als grond voor respect van het andere leven.

Vervolgens zal ik een argument tegen mijn positie inbrengen: ligt in de erkenning van het andere leven niet de mogelijkheid tot vergissing? Dat wil zeggen: hoe weten we dat het andere leven ‘echt’ is, kan onze waarneming geen vergissing zijn? Dit zal ik weerleggen.

Ik eindig met enkele vragen en tekortkoming van de benadering die hier voorgesteld wordt. Het belangrijkste probleem is dat de erkenning verloopt via onze menselijke maatstaven. Niet al het leven is voor ons evenveel waard. De ethiek, echter, lijkt ons te vragen deze ‘belemmering’ te overschrijden.

Verder lezen

Een goed leven – door Socrates

266px-Socrates_Louvre

Het is een verantwoordelijkheid van de mens haar leven zelf zinvol in te richten. Zoals Nietzsche al schrijft, is de mens namelijk het ‘nog niet vastgestelde dier‘. Of, we zijn het dier dat zichzelf kan bevragen – zichzelf nog als vraag kan zien. Hierdoor komen wij oog in oog met onze toekomst te staan en met de vraag hoe wij worden wie wij zijn. We kunnen principes overwegen om naar te leven. We kunnen trachten, met of tegen onze verlangens in, onze levens vorm te geven.

Positie van de sofisten

Al rond 380 v. Christus wordt de vraag naar het goede leven gesteld, door een zekere Socrates. In de dialoog Gorgias, opgetekend door Plato, bevraagt Socrates enkele denkers (de sofisten) die beweren dat een goed leven een leven met zoveel mogelijk plezier is. Volgens hen gaat het er om zelf zo sterk mogelijk te worden, niet onderdrukt te zijn, en te kunnen doen wat jou het meeste plezier zal brengen. Ze verwijzen hiervoor naar de natuur, waar het sterkere over het zwakkere heerst om de eigen verlangens te kunnen bevredigen.

Een goed leven is dan een machtig leven, waarin de meest intense bevrediging van de diepste verlangens het hoogste goed zou zijn. Dit ideaal leeft nog steeds. Denk bijvoorbeeld aan rapper Sevn Alias, wanneer die het refrein inzet: “Ik wil een Bentley, een trip naar LA en een huis aan het strand in Miami.” Of aan business goeroe Tai Lopez, die ons beweert dat het Goede Leven uitmondt in alles kunnen doen wat je wilt. Voor hem betekent dat een hoop gezwam rondom zwembaden  (gevuld met modellen), ‘wijsheid’ verkrijgen door één boek per dag erdoorheen te jagen, en natuurlijk een Lamborghini in zijn garage.

Positie van Socrates

Socrates vraagt aan deze sofisten wat er precies ‘goed’ is aan plezier. Laten we plezier zien als een bevrediging van een verlangen. Volgens Socrates, echter, is verlangen een staat van pijn: we willen iets hebben dat er nu niet is. Bevrediging, en het bijbehorende plezier, is dan het opheffen van deze pijn. Ontstaat hierbij iets ‘goeds’? Volgens Socrates is de persoon die zijn verlangen bevredigd heeft weer terug op het niveau waar hij was, voordat hij dit verlangen had. Inderdaad heeft hij plezier beleefd, maar alleen doordat er eerst een pijn was. Omdat plezier zo altijd gepaard gaat met een staat van pijn (verlangen), kan het niet volledig goed zijn.

Maar wat is dan wel het goede leven? Socrates verheldert zijn positie met een vergelijking tussen koken en de geneeskunde. Een kok probeert een gerecht te maken, dat zo lekker mogelijk is. Of dit gezond is, of goed voor het lichaam, dat is van secundair belang. De geneeskunde echter (en hierom mag ze volgens Socrates een ‘kunst’ heten) probeert het lichaam in een gezonde en goede staat te brengen. Het medicijn smaakt bitter, levert geen plezier op, maar is desondanks dat wat het lichaam geneest. Plezier en het goede zouden daarom twee verschillende zaken zijn. Zo moeten we, volgens Socrates, in het algemeen ook over onze levens denken: niet alleen plezier beleven is van belang, maar het is zaak om bovenal onze levens ‘juist’ in te richten.

Voor Socrates hangt dit samen met het zoeken naar waarheid. De filosoof probeert te achterhalen wat in waarheid het goede is. Het goede leven is daarom ook een leven dat zichzelf durft te bevragen. Net zoals een staatsman zou moeten streven naar een goed leven voor zijn onderdanen, zo moet de ziel trachten het leven hier op aarde zo juist mogelijk in te richten. Het denken is een onderzoek naar wat dit juiste kan zijn – maar zoals iedere filosoof weet, is denken niet altijd iets dat direct veel plezier oplevert (eerder diepe fronzen en rimpels). Hiermee worden plezier en het goede gescheiden.

Evaluatie

Het blijft natuurlijk nog raadselachtig wat het goede is. Dit komt, denk ik, omdat het goede zich alleen presenteert als een vraag en een opdracht. Ik onderstreep Socrates’ gedachte dat plezier en het goede twee verschillende dingen zijn. Het goede, als opdracht, kan ons oproepen te breken met een economie van het plezier, of zelfs om goed te doen voorbij de genoegdoening die dit geeft. Dit is natuurlijk zeer Christelijk: het goede moeten we niet alleen doen om onze eigen ziel te redden, maar juist vanuit werkelijke liefde voor de Ander (of de waarheid). Een cynicus kan zich natuurlijk afvragen of zoiets mogelijk is – een spanning die altijd speelt rondom concepten als altruïsme en liefdadigheid.

Deze spanning kan ik hier niet oplossen, maar ik wil wel erop wijzen dat dit cynisme alleen standhoudt als we de mens zien als iets dat los van haar relaties tot anderen gezien kan worden. Deze aanname speelt nog ook nog in Socrates, maar wordt in de 20e eeuw vanuit de fenomenologie werkelijk bevraagd. Hier wordt het menselijk bewustzijn gedacht als altijd betrokken op iets, en niet als een ‘subject’ los van de wereld. Dit betekent ook dat het zelf niet los te denken is van de relatie tot de wereld. Daarom zou het altruïsme niet alleen goed zijn voor jezelf, maar ook voor de relaties die je onderhoudt met het Andere. Wat het goede kan zijn – dit blijft een vraag, maar een vraag die ons voorbij het kleine cirkeltje van het zelf trekt.

Nu we er toch zijn…

Nu we er toch zijn..

Nu we er toch zijn..

Paradox van de Gastvrijheid

De bel klinkt en daar verschijnt Eddy Zoëy in de deuropening, vergezeld door een cameraploeg, als zelf opgeworpen hoeder van de gastvrijheid. Zijn vraag: krijgen wij – ik, mijn cameraploeg en duizenden anonieme kijkers – toegang tot jou – jouw huis, je leven en het liefst, de verborgen krochten van jouw geest. Hoe gastvrij ben jij?

Het was de formule van het programma Nu we er toch zijn, waarin bij vreemden aangebeld werd om hun gastvrijheid te polsen. De televisieploeg vroeg om een maaltijd en een slaapplek, en natuurlijk bovenal om het recht hun intieme ruimte (het thuis) te registeren en tot in de onbepaaldheid te verspreiden via de beeldbuis. Deze serie, die inmiddels ruim drie jaar geleden gestopt is, illustreert goed wat de Franse filosoof Jacques Derrida als de paradox van de gastvrijheid kenmerkt. Een paradox die vandaag de dag weer opnieuw voor ons geworpen wordt in de vorm van de vraag: hoe gastvrij is Europa?

Gastvrijheid is een probleem. Gastvrijheid zegt: ik verwelkom jou, zoals jij bent, eet van mijn voedsel, drink van mijn water, wees mijn gast. In dezelfde beweging echter waarmee de gastvrijheid verwelkomt, sluit de gastvrijheid buiten. Om gastvrij te kunnen zijn, moet de gastheer zichzelf als heer voor een gast blijven zien. Ik kan de ander alleen verwelkomen, in zoverre ze mijn gast blijft. De verwelkoming die enerzijds zegt ‘wees als één van ons’, stelt tegelijkertijd ‘maar weet dat wij de uiteindelijke heren en meesters zijn van dit thuis.’ Wees als één van ons, maar toch niet. Eet van mijn eten zoals ik, maar weet dat het mijn eten blijft. Wees mijn parasiet .

Derrida stelt daarom dat de gastvrijheid een begrip is dat van zichzelf het onmogelijke vraagt. Het vraagt het onmogelijke, omdat de onvoorwaardelijke gastvrijheid de gast volledig vrij wil ontvangen. Wees één van ons. Echter, de gast als gast is nooit één van ons, maar de buitenstaander die ons bezoekt. Verwelkomt de gastheer de gast volledig, dan is er geen gastvrijheid meer – want de volledig omarmde gast (als één van ons) zou zelf gelijk aan de gastheer zijn geworden. De gast eet mijn voedsel, dat dan ook het zijne is.

Deze onmogelijkheid is desalniettemin de mogelijkheidsvoorwaarde voor iedere vorm van gastvrijheid. De gastvrijheid kan zich in ideale vorm nooit volttrekken, maar is als ideaal desondanks nastrevenswaardig. Zou gastvrijheid een concrete mogelijkheid zijn, of zouden er draaiboeken en programma’s klaar liggen voor de naleving van gastvrijheid, dan zou er überhaupt geen gastvrijheid kunnen zijn. Dit is de crux van Derrida’s betoog: de gast, als bezoeker, als buitenstaander, is namelijk hij die onverwacht komt en altijd net buiten het programmatische om op onze deur klopt. In deze zin is gastvrijheid enkel daar waar de bezoeker op een onverwacht, ongelegen moment van ons vraagt ons thuis te openen – en niets kan ons op dit moment voorschrijven hoe en in hoe verre wij deze (ongenode) gast zullen moeten toelaten. Gastvrijheid is een keuze die niet kan berusten op vooraf geschetste scenario’s, maar die van ons vraagt om de Ander te ontvangen – met altijd het gevaar dat wij in dit welkom het heerschap over ons thuis verliezen.

Eddy Zoëy incorporeert zo de uiterste onmogelijkheid van de gastvrijheid. Zijn verzoek was parasitair, als gast presenteerde hij zich als kwetsbaar (hulpbehoevend), maar de macht lag natuurlijk in zijn handen. Het onmogelijke verzoek van de gastvrijheid: sta mij toe je huis binnen te dringen, sta mij toe je leven binnenstebuiten te keren, ontvang niet alleen mij, maar geheel Nederland. Het thuis werd ontfutseld uit de handen van de gastheer, door het te filmen en te verspreiden. Dit verlies van het thuis staat altijd op het spel bij ware gastvrijheid, maar alleen in en door dit gevaar kunnen wij werkelijk de deur openen voor zij die op onze drempel staan – onverwacht en nog onzichtbaar.

Bibliografie

Derrida, Jacques. “Hostipitality”. Angelaki: Journal of the Theoretical Humanities. Volume 5, Issue 3, 2000. pp. 3 – 18.

Démocratie à venir

Onder de slogan “Red de democratie!” streed GeenPeil voor de komst van het Oekraïne referendum, waar wij 6 april onze stem kunnen uitbrengen over het voorgestelde handelsverdrag met Oekraïne. Deze slogan onderschrijf ik, al is het op een andere manier dan GeenPeil haar zelf bedoelt. Het democratische aan het opkomende Oekraïne referendum zal niet de uitslag van het referendum zijn, dit zou ik slechts accidenteel democratisch noemen. De werkelijk democratische vraag die het referendum opgeworpen heeft is wat de democratie eigenlijk is en of directere participatie aan de democratie via referenda de juiste weg voor de democratie is. Deze discussie is bij uitstek democratisch, omdat ze de democratie niet als af beschouwt, maar toont dat er binnen een democratie ruimte is voor discussie over haar wezen. De Franse filosoof Jacques Derrida beschrijft dit als la démocratie à venir (de democratie die altijd komende blijft). Deze gedachte zal ik hier aan de hand van het Oekraïne referendum illustreren.

GeenPeil streeft waarschijnlijk naar een ideaal van democratie waarin het volk directe invloed heeft op het wetgevende orgaan in een samenleving. Dit ideaal is sceptisch tegenover het idee van representatie, zoals wij dat in Nederland hebben. Politici zouden verleid kunnen worden andere belangen te behartigen dan die van het volk dat hen verkoos. De vrees is dat er een technocratie ontstaat, een samenleving waarin ‘experts’ bepalen wat het volk zou moeten willen. “Red de democratie” is dan een oproep om de macht directer bij het volk terug te brengen en toont aan dat het vertrouwen in de representatie aan het eroderen is. De politici zouden niet meer ‘voor ons’ spreken.

Echter, doordat het onderwerp van het referendum zó complex is, zou GeenPeil nog wel eens het omgekeerde kunnen bereiken van wat het beoogde. Ikzelf en veel mensen om mij heen hebben ontzettende moeite te bepalen wat verstandig is om te stemmen. Er blijft veel onduidelijk en een gegronde stem vereist eigenlijk dat je het gehele verdrag van honderden pagina’s bestudeert, plus dat je een goede kennis opdoet van de politieke geschiedenis van Oekraïne. Dit leidt ertoe dat velen sceptisch zijn geworden tegenover het idee van dit referendum überhaupt. Deze complexiteit wijst ons er misschien zelfs op waarom we een representatieve democratie hebben: zodat we deze beslissingen uitbesteden aan politieke partijen, die de middelen en de tijd hebben (of zouden moeten hebben) om de gevolgen van de keuze te overzien.

De discussie verplaatst zich dus naar de aard van de democratie. Deze discussie vind ik zelf een erg waardevol gevolg van het referendum. Het toont dat de democratie nog niet af is. Er wordt opnieuw gesproken over wat het betekent een democratisch land te zijn, wat het betekent te stemmen en hoe de burgers invloed zouden moeten hebben op de beslissingen van de politiek. Dit is volgens Derrida wat de kracht van de democratie is: nog niet volledig bepaald te zijn. Juist doordat democratie geen vaste ‘essentie’ heeft, heeft het als systeem een toekomst. Democratie kent geen vaste vorm (zie bijvoorbeeld al de verschillen tussen Europa en de Verenigde Staten) en hierdoor staat de vorm die het zou moeten nemen in principe altijd ter discussie. De democratie is daarom altijd komende: telkens als ze een vorm aanneemt, laat ze ruimte open om deze vorm te betwijfelen.

Dit maakt de keuze om wel of niet te stemmen niet makkelijker. Jouw stem is niet alleen een stem voor of tegen het verdrag, maar ook een stem voor of tegen referenda. Dit is de verantwoordelijkheid van de burgers van een democratie: te werken aan een politiek systeem dat telkens opnieuw de eigen horizon verlegt.

Over

Boris van Meurs (1994) is een filosofiestudent aan de Radboud Universiteit Nijmegen. Deze blog bevat filosofische reflecties over de alledag en kan gezien worden als een poging de filosofie in te zetten om het publieke debat van context te voorzien. Iedere eerste zondag van de maand verschijnt er een blogpost.