Van de Extinctie II: Erkenning

1eedd6e5-f265-4157-b304-1f678d043d48

Foto 1. Hert bij de Waterleidingduinen. Bron: Het Parool.

De volgende post is een longread. Ik heb op verzoek tweemalig (bij deze en de vorige post) voor dit format gekozen. Hierdoor heb ik de ruimte gekregen om mijn gedachten iets breder uit te werken. 

In wat volgt doe ik een eerste poging om te denken waarom het een kwaad is als andere levenssoorten uitsterven door menselijk toedoen. Ik zal laten zien hoe we via de waarneming van levende wezens een raakvlak van beschrijving en ethiek kunnen onthullen. Als we een levensvorm als zodanig erkennen, dan erkennen we ook dat het een Andersheid heeft ten opzichte van ons. Deze Andersheid zou mogelijk kunnen functioneren als grond voor respect van het andere leven.

Vervolgens zal ik een argument tegen mijn positie inbrengen: ligt in de erkenning van het andere leven niet de mogelijkheid tot vergissing? Dat wil zeggen: hoe weten we dat het andere leven ‘echt’ is, kan onze waarneming geen vergissing zijn? Dit zal ik weerleggen.

Ik eindig met enkele vragen en tekortkoming van de benadering die hier voorgesteld wordt. Het belangrijkste probleem is dat de erkenning verloopt via onze menselijke maatstaven. Niet al het leven is voor ons evenveel waard. De ethiek, echter, lijkt ons te vragen deze ‘belemmering’ te overschrijden.

Continue Reading

De gevaarlijke speeltuin van Virtual Reality

Virtual Reality zal binnen zeer korte tijd een beschikbaar medium zijn. De positieve en adembenemende aspecten van de VR (Virtual Reality) zijn evident: het medium zal de meest intense kijkerservaring kunnen bieden. In dit korte essay beschrijf ik wat VR van de kijker vraagt en wat haar gevaren zijn. Mijn zorg betreft vooral een dubbele beweging, waarin de mogelijkheid steeds werkelijker wordt en het werkelijke zich als mogelijkheid te kennen geeft. Dit maakt het lastig om de schijnwereld van de VR af te wegen tegen de ‘echte’ wereld daarbuiten.

Op 18 februari zond Radio 1 een interview uit met Jip Samhoud, die binnenkort zijn Virtual Reality-bioscoop opent in Amsterdam. In het interview werd VR een revolutie genoemd: ik denk echter dat het deel is van een proces dat al langer aan de gang is. Dit proces, dat ik als tweeledig zie, zal ik hier beschrijven, omdat het van belang is te beseffen waarom VR enerzijds zo aantrekkelijk is als medium en anderzijds zo gevaarlijk. Ten eerste bestaat er zoiets als het werkelijk worden van het virtuele, ten tweede zoiets als het virtueel worden van het werkelijke. Deze tweeledige beweging is een uitdaging voor de kijker, die voor de taak staat een verdediging van het werkelijke als het niet-virtuele te ondernemen – ik zal dit hieronder uitleggen. Of VR nu een gewenste ontwikkeling is of niet: dit is niet langer onze vraag. VR gaat er komen, zeer snel al. We moeten daarom vragen naar hoe wij naar dit medium kunnen kijken, wat haar gevaren en mogelijkheden zijn. Dit essay is daartoe een aanzet.

Werkelijk worden van het virtuele

Het virtuele wordt in de filosofie gezien als het mogelijke, dat wat nog niet is, maar wel kan zijn. Hiertegenover staat actualiteit: dat wat werkelijk het geval is. “Virtuele realiteit”: dat is dus een “virtuele” of mogelijke “realiteit”. Hoe reëel is echter deze realiteit? Hoe actueel is zij? De virtuele realiteit biedt een apart soort mogelijkheid, in die zin dat ze niet louter speculeert over wat het geval zou kunnen zijn, maar ook een inkijk geeft in deze mogelijke stand van zaken. Ze biedt deze mogelijke wereld als een werkelijke aan. Zo wordt het voor mij mogelijk te beleven hoe de stand-van-zaken in een vluchtelingenopvang is. Hoewel we hier over een mogelijke werkelijkheid praten, dus iets ‘wat zo zou kunnen zijn’, beleef ik deze werkelijkheid wel (in grote mate) alsof zij er echt is. We zien dus dat het mogelijke zich aan het verwerkelijken is.

Dit gebeurt in iedere vorm van fictie. De hermeneut Paul Ricoeur merkte al op dat zelfs een tekst ons een mogelijke wereld kan bieden, waar wij andere manieren van zijn kunnen verkennen. Het unieke aan virtual reality is dat dit zich-verliezen-in een wereld geen activiteit van de geest van de kijker vereist, maar dat de wereld letterlijk aangeboden wordt. Je stapt een wereld binnen en kunt deze passief ontvangen. Zelfs bij film werd deze stap nog niet gemaakt: de afstand tussen jou en het scherm maken dat je nog iets van inspanning moet doen om in de film te komen. De vraag is bijvoorbeeld of je een virtuele werkelijkheid kunt betreden en ‘met een half oog’ door die wereld kunt dwalen. Ik denk dat virtuele werkelijkheid hierin van cinema tot nu toe verschilt.

De mogelijke wereld biedt zich als werkelijke aan. Niet als volledige werkelijkheid, want we weten dat onze mogelijkheden in deze virtuele wereld veel beperkter zijn dan in die wereld daarbuiten. Een volledige simulatie van het “werkelijk” werkelijke is niet mogelijk. Desondanks is VR wel een onderdeel van een beweging die hiernaar streeft. Het gevaar van VR is dan ook dat, omdat de verwezenlijking van de mogelijk niet zozeer bij de kijker ligt, de aangeboden wereld zonder meer geaccepteerd wordt. Het ontbreken van afstand tot de mogelijke wereld die aangeboden wordt (deze geeft zich meteen als een werkelijke te kennen), maakt het zeer moeilijk om afstand te bewaren om kritisch te reflecteren op de manier waarop deze mogelijkheid zich verwerkelijkt. Toch is de VR volledig geregisseerd, en daardoor een product van een bepaalde manier van denken door de regisseur en zijn team. De mogelijke wereld is niet zomaar een mogelijkheid, het is een mogelijkheid die regisseur vanwege bepaalde redenen wil laten zien. Als de kijker dit besef verliest, dan zou de VR een uitermate krachtige vorm van propaganda kunnen zijn.

Het virtueel worden van het werkelijke

Om die reden moet de kijker een houvast hebben om het virtuele tegen te kunnen toetsen: het “werkelijk” werkelijke, de non-virtuele realiteit. Hebben wij die zonder meer? Het grote gevaar – en dit kan niet overdreven worden – is dat de werkelijkheid zelf zich al steeds meer als het virtuele te kennen geeft. Hiermee bedoel ik dat de werkelijkheid als mogelijkheid wordt opgevat. Misschien ben ik hierin te pessimistisch, maar mijn these is dat door een sterke technificering van de wetenschap het ware en werkelijke steeds meer als het mogelijk opgevat wordt.

Enerzijds zien we namelijk dat waarheid in de afgelopen honderden jaren in grotere mate relatief is geworden aan methode en dus aan het menselijke kennen – het criterium voor het ware wordt hiermee steeds meer bij onszelf gelegd. Anderzijds zien we dat wetenschap in het teken staat van het technische en het oplossen van problemen. Dit betekent dat de waarheid of het denken over de werkelijkheid qua werkelijkheid zich meer en meer te kennen geeft als iets dat moet werken voor ons. De vraag wordt niet: ‘wat is het in waarheid?’, maar ‘hoe werkt het?’ Kunnen we het voorspellen en hiermee gebruiken voor onze eigen doeleinden?

Radicaal opgevat leidt dit proces ertoe dat de werkelijkheid niet meer te kennen is buiten het mogelijke om. Het technische kennen vraagt niet naar de werkelijkheid van het werkelijke, maar naar hoe wij van deze stand-van-zaken naar de gewenste andere stand-van-zaken kunnen komen. Wat is er mogelijk? De actualiteit wordt dus bezien vanuit wat er mogelijk is. Het probleem is dat dan VR niet hard onderscheiden kan worden van de “werkelijke” werkelijkheid, die zich ook voornamelijk als mogelijkheid laat kennen.

Inderdaad, de “werkelijke” werkelijkheid biedt ons nog altijd meer mogelijkheid dan de VR – en zal zich hierdoor ook al waarheidscriterium tegenover de VR tonen, althans voorlopig. De kracht van VR is echter dat de manipulatie en simulatie veel gemakkelijker verloopt dan in de werkelijkheid als mogelijkheid, en hiermee doemt een van de grootste ethische vragen op die de nieuwe generatie kijkers zal moeten beantwoorden. In welke termen kunnen we het onbeperkte spektakel van genot, dat VR belooft te brengen, afwegen tegen de logheid van de ‘werkelijkheid’ daarbuiten? Indien deze laatste ook als niets meer dan mogelijkheid wordt opgevat, dan zal de VR zich als de superieure werkelijkheid tonen, vanwege haar grenzeloze flexibiliteit zich naar onze wil te vormen. Welk verzet kan geboden worden tegen een Brave New World?

Conclusie

VR is een medium dat groot plezier, maar ook grote vragen met zich meebrengt. Het belang de werkelijkheid als actualiteit te kunnen blijven verdedigen kan niet onderschat worden. De mens verstrikt dieper en dieper in eindeloze autostimulatie, die de uiteindelijke beantwoording aan de ethische vraag onmogelijk kan maken als het ware louter in termen van het mogelijke wordt opgevat. Als het ons lukt de “werkelijke” werkelijkheid niet enkel als mogelijkheid te bezien, maar de werkelijkheid voorbij onze wil, d.w.z. als iets Anders dan onszelf, te zien – dan kan VR een warme verrijking zijn van onze creatieve wil te scheppen. We moeten echter uit onze eigen droom kunnen blijven ontwaken.

Carnaval als verzetsdaad

.

Outfit van een verzetsheld

Ik ben afgelopen week bezig geweest met het werk van de Russische filosoof en literatuurcriticus Michael Bakhtin (1895 – 1975). Hoewel dit niet zo gepland was, blijkt deze denker uitstekend geschikt te zijn voor deze periode van het jaar (althans, in Brabant): carnaval! Het centrale idee in zijn meesterlijke boek The Dialogical Imagination (jaren ’30 vorige eeuw) is dat de parodie en satire iedere taal openbreken die probeert allesomvattend en absoluut te zijn. Nemen we de kunst van de parodie serieus, dan blijkt namelijk dat dit niet zomaar domme imitatie is, maar dat in deze imitatie de taal zelf als object verschijnt. Hoe zit dit?

In een parodie wordt een manier van spreken geïmiteerd, maar wordt deze buiten zijn originele context genomen. Hierdoor is het mogelijk dat niet alleen de intentie van de taal verschijnt, waardoor deze oorspronkelijk gevormd werd, maar plots de taal zelf als object naar voren treedt. Het officiële jargon van dokters is bijvoorbeeld zo ontstaan als het nu is, omdat dit binnen de gemeenschap van doktoren zinvol was – het ietwat afstandelijke discours van de dokters staat het toe om het lichaam te beschouwen los van de persoon die het belichaamt. Wanneer Brabant tijdens carnaval volstroomt met bezopen schijnchirurgen en dronken nepartsen, die hoogstwaarschijnlijk het normale doktersjargon zullen toepassen in de schalkse context van het carnaval (denk aan de typische outfit van de Love Doctor) dan ontstaat hier een interessant dialoog van verschillende talen, die in deze dialoog het talige zelf grijpbaar maken. We hebben enerzijds de taal van degene die de parodie uitvoert – waarschijnlijk zelf geen dokter. Anderzijds spreekt de parodiërende persoon in de taal van wat hij parodieert – maar kopieert deze taal natuurlijk niet volledig, juist in de afwijking die zijn eigen taal meebrengt, wordt dit grappig. De Love Doctor kan zijn plastic stethoscoop met diezelfde gebaren van de dokter op de borst van een ietwat dronken indiaan leggen. Hierin worden deze gebaren geparodieerd, omdat ze buiten hun oorspronkelijk intentie getrokken worden. De wijze waarop dit gedaan wordt, is dan weer binnen de taal en intenties van diegene die de parodie uitvoert. In dit geval dus binnen die van de carnavaller met z’n vieze bedoelingen. Het onderwerp van deze grap is de manier van spreken, of doen, van de doktoren zelf, maar dit wordt grappig doordat het binnen de taal van de bezopen situatie van de grappenmaker getrokken wordt. De parodie is dus een interactie tussen contexten, die buiten het gewoonlijke gebruik van de taal treedt (de gewoonlijke context waarin de taal zelf verborgen blijft achter het intentionele).

Samenvattend: de parodie neemt een manier van spreken en brengt dit buiten zichzelf, doordat het vermengd wordt met andere intenties en een andere context. Echter in de parodie is noch de ene, noch de andere manier van spreken overheersend: het kan alleen begrepen worden als een dialoog van twee verschillende vormen van spreken. Hierdoor brengt het de taal buiten zichzelf en staat ons toe op de sociale factoren van het talige te reflecteren.

Maar hoezo is dit dan een verzetsdaad? Ik noem deze manier van parodie een daad van verzet tegen iedere poging om een absolute taal te funderen. Misschien vraag je jezelf af wie er bezig is om zo’n taal te verzinnen, maar toch is het een neiging van deze tijd om hiernaar te streven. Hierbij kan je denken aan Steven Hawkings hoop op een universele theorie van het universum, oftewel één juiste taal om al het gebeuren van het universum in te vangen. Ook het neo-liberalisme, dat om mysterieuze redenen nog altijd zó populair is in het Avondland, beschouwt de menselijke vrijheid als niets dan de mogelijkheid de eigen verlangens bot te vieren in de worsteling met anderen. Deze stroming heeft het denken over nut en zingeving tot zo’n platte taal teruggebracht, dat ik het openbreken ervan door de parodie als een welkome daad van verzet beschouw.

De parodie blijft niet binnen een taal, maar laat deze taal als object verschijnen waarover we kunnen reflecteren. Het toont dat iedere taal uiteindelijk gebonden is aan een beperkte sociale context waarin ze zinvol is, terwijl het tegelijkertijd een alternatief daartegenover zet. Bakhtin noemt taal daarom ook wel een reflectie van het ideologische-historische worden van de mens en de parodie als een poging verschillende sociale werkelijkheden met elkaar in dialoog te brengen. Carnaval is een enorme smeltpot van culturen en discoursen, een steek van het volkse naar elitaire en creëert ruimte om adem in te halen (en nieuwe woorden te inhaleren) binnen een maatschappij die telkens naar één soort discours lijkt te neigen (het technisch-wetenschappelijke). Dat je bier kunt drinken én onderwijl werken aan de vrijheid van je sociale klasse: het wonder van de carnaval.

Kapitaal in de 21e eeuw

Kapitaal in de 21e eeuw (2014) is het spraakmakende boek van econoom Thomas Piketty: hierin analyseert hij de geschiedenis en ontwikkeling van financiële ongelijkheid. Hier wil ik (heel) kort zijn boodschap samenvatten, bepleiten waarom het loont om (delen) van het boek zelf te lezen en enkele kritiekpunten behandelen. 

Piketty heropent het debat over de verdeling van welvaart, precies doordat hij deze vraag niet primair als een ideologische benadert. In plaats van de feiten al te veel te voegen naar zijn overtuiging, behandelt hij met het geduld van een wetenschapper de economische stand van zaken in de afgelopen eeuwen. Wat te prijzen valt aan zijn open benadering is dat hij aangeeft hoe en waarom bepaalde statistieken een vertekend beeld kunnen geven van wat er aan de hand is. Een voorbeeld hiervan is dat ongelijkheid meestal werd uitgedrukt in één enkel cijfer (bijvoorbeeld de Gini-coëfficiënt). Piketty geeft aan dat dit weinig informatief is: je weet dan nog niet hoeveel procent van het nationaal product in handen is van bijvoorbeeld de rijkste 1, 10 of 15 procent. Piketty gebruikt dus bewust wel meerdere indicatoren, omdat deze veel complexere veranderingen aan het licht kunnen brengen.

Een boek van ongeveer zevenhonderd pagina’s kan ik niet samenvatten in één blogpost. Daarom zal ik slechts een zeer ruwe schets geven van de bevindingen van Piketty. Ten eerste: kapitalisme bevat tendensen die, mits zij niet door overheden gecorrigeerd worden, tot extreme ongelijkheid leiden. De belangrijkste ‘wet’ voor de toenemende ongelijkheid die Piketty formuleert is ‘r > g’. Dit betekent dat als het rendement over kapitaal groter is dan de groei van een economie, het aandeel van reeds verkregen kapitaal een grotere rol gaat spelen. Als je bijvoorbeeld al veel onroerend goed bezit, waarover je een flinke huur betaald krijgt, en de economie groeit nog maar langzaam, dan zal je relatief steeds rijker worden ten opzichte van mensen die hun geld voornamelijk uit arbeid moeten verdienen. Piketty toont door analyses van dit soort krachten dat het geloof in de vrije markt niet op de feiten stoelt – en dat enige vorm van overheidsingrijpen essentieel is.

Ten tweede: de verdeling van vermogen is meer ongelijk dan die van arbeid. In de VS ontvingen in 2010 de rijkste 10% ongeveer 35% van het totale inkomen uit arbeid, terwijl de armste 50% het met 25% van het geheel moesten doen. Dit is al een zeer sterke ongelijkheid (tenslotte zijn de armste 50% met vijf keer zoveel mensen als de rijkste 10 %: echter hebben zij allemaal samen nog steeds 10% minder deel aan het inkomen uit arbeid). De vermogensongelijkheid (ongelijkheid in bezit) is echter nog schrijnender verdeeld: de rijkste 10% bezaten in 2010 in de VS ongeveer 70% van het totale vermogen. Vergelijk dit met de armste 50%, die slechts 5% bezit (pagina’s 295 – 296). Wie deze verschillen theoretisch wil rechtvaardigen, moet (ironisch) van zeer goede huize komen. Vergaard vermogen zal een steeds belangrijkere rol gaan spelen, nu de groei van de Europese economie aan het matigen is.

Ten derde wil ik Piketty’s suggestie voor een oplossing kort bespreken. Ik heb hier veel van zijn analysen moeten overslaan, bijvoorbeeld over de verschillen tussen de VS en Europa (die helaas kleiner zijn dan we hopen), over de foutieve analyses van vorige economen, over het vertekenen van de data door bureaus van statistiek, etcetera. Piketty’s suggestie is volgende: een (het liefst globale) progressieve vermogensbelasting. Wat houdt dit in?

‘Progressief’ betekent hier dat hoe meer vermogen je bezit, hoe meer belasting je relatief moet betalen. Ter illustratie, stel dat mensen met vermogens onder de 100.000 betalen 5% belasting over hun vermogen, terwijl de mensen met vermogens boven de 100.000 10% gaan betalen. Dit stelsel heeft, volgens Piketty, enkele gunstige effecten. Ten eerste is het een negatieve stimulus om gigantische hoeveelheden vermogen te verzamelen, want dan moet je steeds meer belasting betalen hierover. Ten tweede motiveert het om vermogen in beweging te zetten en niet op te potten, waardoor het de economie een  nieuwe stimulus zou geven. Ook helpt de Europese staatsschulden aan te pakken, want hoewel de staten diep in het rood staan, zijn de privévermogens van Europa nog steeds erg groot. Ten vierde interfereert het niet wezenlijk met principes van de vrije markt en zal het juist eerder eerlijke concurrentie bevorderen. Dit komt doordat het reeds vergaarde vermogen een minder belangrijke rol gaat spelen, dan het in beweging zetten van geld en het creeëren van nieuwe kansen en mogelijkheden.

Dit was, heel in het kort, wat Piketty in zijn boek bespreekt. Ik raad je aan om het boek zelf te lezen, omdat je zo een inzicht krijgt in de nuances die hijzelf in zijn theorie aanbrengt, in hoe het kapitaal zich vervormd heeft in de afgelopen eeuw en ook waarom vroegere economische theorieën geen stand meer kunnen houden. Mocht je geen tijd of zin hebben om je door zevenhonderd pagina’s economische jungle te worstelen, lees dan de inleiding, eventueel het tweede deel, het laatste deel en de conclusie. Mocht dat nog te veel zijn, lees dan de inleiding en de conclusie. Het loont zonder twijfel.

Mijn kritiek op het boek betreft niet Piketty’s data of zijn gevolgtrekkingen. Ik ben geen econoom en moet dit soort kritiek aan economen overlaten. Wat ik mis in het boek is een koppeling naar de sociaal-culturele werkelijkheid. Hoewel Piketty enkele pogingen doet zijn verhaal te koppelen aan ontwikkelingen in de literatuur, valt al snel op dat hij deze boeken met vrij weinig fantasie of creativiteit gelezen heeft. Piketty blijft te dicht bij enkel de economische statistiek, ondanks zijn pleidooi dat de economie nauwer moet samen werken met andere sociale wetenschappen. Sociologische aanvullingen op zijn betoog zouden verhelderend zijn geweest: hoe heeft de ongelijkheid maatschappelijke structuren veranderd? Misschien valt het Piketty niet te verwijten, aangezien hij een econoom is en geen filosoof of socioloog, maar omdat het onderwerp zó beladen is, hadden deze aanvullingen het boek ver voorbij het niveau van louter opheldering van feiten kunnen tillen.

Piketty vermijdt de ideologie en schiet slechts sporadisch uit zijn slof tegen andere economen. Dit siert hem en maakt Kapitaal in de 21e eeuw een goed vertrekpunt om vanuit te discussiëren. Echter, het is ook een illusie dat Piketty geen ideologisch doel had met dit boek – en ik denk dat hulp vanuit filosofie, sociologie en geschiedenis het boek tot een nieuwe ideologische leidraad had kunnen smeden. Wellicht is dit nu aan ons, de samenleving, om het boek te vertalen naar de wereld om ons heen. Wij moeten ontdekken hoe we de lessen van Piketty kunnen gebruiken om de wereld van morgen eerlijker te maken.